3 研究五 神秘主义与肉欲(1)

3.1 引入

研究五的来历：原连载于《加尔默罗研究》（Etudes Carmélitaines）第60期（1952年5月）和第63—64期（同年9月），题为“神秘体验与肉欲的关系”。——译注

研究五很长很长，而且读起来可能会让你觉得完全看不懂，但这是导读，所以千芹会直接告诉你，这篇讲的就是论证肉欲（色情）和神秘体验（神圣）一致，就是第一部分第十一章的内容，只不过研究四超级加倍了而已，不管是论据、结论还是闲话，全部加倍了，所以才这么多，换句话说，研究四也可以算作从宗教角度讲清色情，所以不要怕，读下去就是了，研究六七很短。

3.2 原文+导读

3.2.1 从基督教徒现代视野之宽广到“性恐惧”

对生的最大限度的可能性，即神秘体验所提出的问题多多少少感兴趣的人都知道这本出色的刊物，它名为“加尔默罗研究”，由加尔默罗会修士布鲁诺·德·圣玛丽（Bruno de Sainte-Marie）主编。这本杂志时不时发行一些“增刊”，比如今天要谈的研究“神秘主义与禁欲”(2)之间的关系这一棘手问题的一期增刊。

加尔默罗会修士出版的著作均以宽广的视野、开放的精神和信息的可靠为特色，而这期刊物并非最好的例证。无论如何这都不是一部教会的著作，而是在“国际会议”时出版的、由持各种观点的学者的文章集结而成的著作。犹太教徒、东正教徒、新教徒都受邀发表了自己的观点；很大的篇幅尤其让给了宗教史学家和精神分析学家，这些人有一部分与宗教实践无关。

很明确，这部著作的讨论对象需要开阔视野：单调的陈述，千篇一律的天主教内容，自身起誓要禁欲的作者的作品，或许会让人感觉不适。他们的直接陈述对象只会是一群修士和神父，这些修士和神父禁锢于自身恒定不变的立场中。相反，加尔默罗会修士们出版的研究则十分出众，他们以坚定的意志正视每个事物，勇敢无畏地将最为重大的问题研究到底。表面看来，从天主教立场到弗洛伊德的立场有很长的路要走：今天，看到修士们诚邀精神分析学家谈基督教禁欲问题，的确难能可贵。

在如此明显的诚恳态度面前，我产生了同感：是同感，而不是诧异。其实，以基督教态度，哪怕只是粗浅地评价性地研究真相也不存在。不过，我必须就《加尔默罗研究》文集中暗含的立场的意义表达我的疑虑。在这些文集中，我怀疑冷静是思考问题的最好方法。修士们似乎主要想指出，对性欲的恐惧不是禁欲这一基督教实践的原动力。在文集开头提出问题的文章中，布鲁诺·德·圣玛丽神父这样表述道：“如果不去忽视禁欲可以是一种令人炫目的解放，那么实践禁欲不正是因为对性的恐惧吗？……”(3)在头一篇文章中，菲利普·德·拉特尼德神父（Philippe de la Trinité）写道：“回答布鲁诺神父提出的问题：因为对性的恐惧，所以要建议禁欲吗？天主教神学家应该回答：并非如此。”(4)在后文中他又写道：“并非因为对性的恐惧才建议禁欲。——这点确信无疑。”(5)我不会对如此坚定的回答究竟准确程度有多高加以议论，但是，从这一回答可以看出修士们的态度。我认为无论如何都要提出异议的是，这种恐惧不存在的情况下性的固有观念。我力图在此考察的问题（一眼看上去，这个问题似乎与文集的关键问题无关）是，是否的确不是恐惧建立了“性”；还有“神秘主义”与“性”之间的关系是否并非与这深渊般的特点、与这令人焦虑的黑暗有关，而是平等地属于双方的领域？

「这一节先夸加尔默罗研究，然后骂基督教，最后引入本章要谈的问题——恐惧建立了性吗？神秘主义和性之间一定间隔着深渊吗？读完第一部分的我们肯定会说“性是神圣”，也就是下一节。」

3.2.2 性欲的神圣特点和神秘主义生活的所谓的性特征

在最精彩的研究中(6)，有一份路易·贝尔纳特神父（Louis Beirnaert）(7)的研究，针对神秘主义者语言中，对神之爱的体验和肉欲体验之间的相似性进行思考，强调“性结合具有象征一种更高层次的结合的能力”。他仅仅提出，要关注以性欲为对象的基本恐惧，并没有加以强调。他说：“是我们自身，借助科学和技术精神，将性结合变为一种纯粹的生物学事实……”在他看来，哪怕性结合具有表达“人与超验的上帝结合”的能力，那也是因为性结合“在人类体验中早已具有一种能够表示某种神圣事件的固有天分”。“各宗教的现象学向我们展示出，人类性欲首先具有神圣的意义。”在贝尔纳特神父眼中，宣称“神圣的意义”的立场与繁殖行为的“纯粹的生物学事实”相对立。也就是说，神圣世界在稍后的时代中，才单方面具有现代修道者所信奉的崇高意义。在古代世界，神圣世界具有的意义值得怀疑。表面看来，对于基督教徒来说，神圣之物必然是纯洁的，不洁之物与世俗为伍。但是，神圣之物对于非基督教徒来说也可以是不洁之物(8)。如果我们再深入探究就会立刻发现，在基督教中，撒旦与神非常接近，就连原罪在根本上也与神圣之物有关。原罪最初是宗教禁忌，而异教的宗教禁忌正是神圣之物。在神圣之物面前，现代人自身也无法摆脱的害怕与颤抖，总是与禁忌之物引发的恐惧感相关。我认为在此例中，作者的结论仍有失真之处：“因此，我们的神秘主义者所用的配偶象征体系并没有性的意义。更确切地说，性结合本身就具有超越性结合的意义。”超越性结合的是什么？换句话说：与模糊的现实相关的性恐惧被什么否定？

「性就是神圣之物，但基督教不承认。」

我们要搞清楚。跟我的想法差距最大的就是玛丽·波拿巴（Marie Bonaparte）(9)和詹姆斯·柳巴（James Leuba）(10)所主张的神秘主义者生活的性阐释。如果硬要说神秘主义者的感情迸发与性满足相似，那么这就像柳巴所做的一样，是以简化的方式肯定静修士所说的，快乐总在一定程度上关涉性器官活动(11)。玛丽·波拿巴强调圣女大德兰（Sainte Thérèse）(12)写下的一段文字：“我看到他的一根金色长矛，矛尖上燃着一点火焰，我觉得长矛深深插入我的心脏，一次又一次，直穿心腹！当他拔出长矛，我的心腹仿佛也跟着拔了出来，对上帝的爱以熊熊烈火燃烧我周身。痛苦至深，我不禁呻吟，过度的疼痛却又那么甜蜜，让我不愿从中摆脱……痛苦并非肉体的，而是精神的，尽管肉体之痛也占一部分，甚至是很大的部分。这是一种温柔的爱抚，在灵魂与上帝之间，我祈求上帝保佑，叫那些认为我撒谎的人也能体会此种爱抚。”玛丽·波拿巴总结说：“这就是圣女大德兰著名的刺穿经历（transverbération）(13)，跟过去我的一位女性友人向我所做的坦白相似。这位友人丧失了信仰，但是十五岁时，她遭受了一场激烈的神秘主义危机，欲求成为修女——她记得有一天跪在祭台前，忽然感到超自然的快乐，她相信是上帝降临到她身上。直到后来，她委身于男人之后，她才明白，这种上帝降临在她身上的感觉其实是一种强烈的性高潮。守洁的圣女大德兰从未有机会体验这两种感觉的相似之处，然而这对她的刺穿经历来说似乎非常必要。”乔治·帕尔舍米奈（Georges Parcheminey）(14)明确指出：“从这样的反思中可以得出论点，一切神秘体验都只是由性欲转变而来的，因此是一种神经官能行为。”说实在的，我们难以证明玛丽·波拿巴提出的相似性并不能解释圣女大德兰的“刺穿经历”。没有证据可以显而易见地证明这一神秘经历不是一种强烈的性高潮。但这未必可信。事实上，玛丽·波拿巴忽略了一个事实，即冥想体验早已深知精神上的愉悦感与肉欲产生的冲动之间的联系。贝尔纳特神父说：“与柳巴所说的恰恰相反，神秘主义者早就对伴随着自己神秘体验的肉欲冲动具有完全的自觉。圣波拿文都拉（Saint Bonaventure）(15)已谈论那些‘在精神影响下被肉欲的液体玷污’（in spiritualibus affectionibus carnalis fluxus liquore maculantur）的人。圣女大德兰和圣十字若望（Jean de la Croix）均明说出来……不过，他们将这一现象视为外在于他们体验的东西；当他们感受到这种冲动时，他们并不专注于此，且不害怕，不恐惧……另外，当代心理学指出，器官性冲动通常能引起强烈的感动，并通过各种可能的途径释放出来。这样，当代心理学与圣十字若望所熟知的‘充溢’（redundantia）概念重合了。最后我们要注意，这样的冲动只能在神秘主义者生活的初始阶段达到，无法持续到更高阶段，尤其无法在与上帝的精神结合中达到。总而言之，在出神状态中产生肉欲冲动，绝不意味着体验中具有性特征。”这一说明或许无法一一回答对此提出的问题，但能非常恰当地辨认出精神分析学家无法辨识出根本特点的那些领域，因为精神分析学家很可能与任何宗教体验毫无关联，且肯定没有体验过神秘主义生活(16)。

「引用了圣女和自己女性友人的话后，巴塔耶大师借用了“一切神秘体验都只是由性欲转变而来的”来总结，而后又否定了这句总结——宗教人士也明白这些，但这也不意味着神秘体验中具有性特征。也就是说上一段的意思归根结底是“色情和宗教都是内在体验，要从内在去看待”，下一段也一样。」

在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系。的确，精神病学专家明确规定，在观察病人时必须超越个人体验，因此他们无法体验到病人内心的错乱。总之，如果他们在不了解神秘主义者生活的情况下对后者做出判断，他们就会像在自己的病人面前那样做出相同的反应。结果不可避免：外在于他们自身体验的一种举动，被他们先验地视为不正常——在他们赋予自身的对外在事物进行判断的权利与赋予外在事物以病理特点之间有着一致性。另外，通过含糊不清的内心混乱显露出的神秘状态，也是最容易体验到且与肉欲狂热最为接近的。于是，精神病学专家开始以肤浅的方式将神秘主义与一种病态的狂热进行比较。但是，最深沉的痛苦是不会通过叫喊表露出来的，神秘主义这种存在的最深远的可能的内在体验也是一样：“惊人的”瞬间并不与进入深层内在的体验相对应。实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有“刺穿经历”的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。

插图二十　贝尼尼。圣特蕾莎的沉迷。罗马。圣马利亚·德拉·维多利亚教堂。

（安德森·吉罗东印刷版）

“在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系……实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有‘刺穿经历’的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。”

「治死老我、如主舍己是 《圣经·新约》中频繁出现的观念，强调舍己，即否定自我，成为牺牲自我的耶稣的追随者，以老我之死换取新我之生，在精神上象征性地，甚至在肉体上放弃生命，只为耶稣而生，从而获得永生。——译注」

3.2.3 治死老我、如主舍己（la mort à soi-même）(17)的道德及其与普遍道德的区别

研究神秘主义者的修士并非全部体验过他们所谈的体验，但是，就像文集撰稿人之一所说的(18)，神秘主义（当然是教会唯一认可的真正的神秘主义……）“构成整个基督教生活”。“以基督教信仰的形式生活与以神秘主义的形式生活是两个等同的说法”，而且“我们在最崇高的体验状态中辨认出的所有要素，都已经在可以被称为较低的体验状态中起作用了”。我觉得，修士的确无力准确地限定让一切明晰起来的要点。就像我指出的，他们的出发点是性欲和神圣之物的模糊概念。不过我认为，其中的错误造成的偏差并不严重，无论如何，还是值得关注的，因为这至少在接近真相。

「修士谈的体验虽然很模糊，甚至可以说有错，但我们还是得去关注，因为这起码是内在体验。」

泰松神父(19)的观点在我看来并非总令人满意，但是相当深刻，我想很快大家就会明白我为什么要以他的观点为出发点了。泰松神父强调了一个事实，即在神秘状态问题上，起决定作用的是道德。他说：“让我们得以认清一个人的宗教和神秘主义价值的，是道德生活的价值。”“道德评价并引导神秘主义生活。”(20)这一观点颇为精彩：泰松神父将道德作为神秘主义生活的至上原则，他远没有指责肉欲，而是强调肉欲是与上帝的意图一致的。他认为，“有两种吸引力将我们引向上帝”：一种是肉欲，是“内在于我们本性中的”，另一种是神秘主义，“来自耶稣”。“偶然的不一致可以让这两种力量对立起来，但是，这样的不一致无法阻止两种力量之间深层的契合继续存在。”

「泰松神父认为肉欲和上帝的意图一致——上帝想让我们做爱。」

泰松神父自诩为教会教义的阐释者，他称，“生殖性行为实践”只允许在婚姻中进行，这“既非被允许的原罪，亦非一种由于人的软弱而得到容忍的意义平庸的行为”。在婚姻的限制中，肉欲的行为“属于为了生活，甚至为了更深刻的东西而结合在一起的男女相互赋予的爱的印记”。“耶稣想要将基督徒之间的婚姻变为一桩圣事，用特殊的恩宠让婚姻生活神圣化。”因此，“达到恩宠状态”的性行为是“值得称赞的”，这无可厚非。性结合通过为“神选的”和专一的爱提供真相，从而变得更加人性化。更有甚者，“我们所谈的容许性行为的夫妻生活是深层神秘主义生活，甚至是神圣性的生活的一部分，这也无可厚非”。

「教会所容许的夫妻性生活是神圣的。」

其实从一开始就应该看到，这些意义与价值毋庸置疑的观点是不完整的。观点不能与这一事实相悖：在肉欲与神秘主义之间存在一种冲突，古来有之，冲突的各个尖锐的方面或许并未引起文集各位作者的多少关注，而他们旨在减少这一冲突的影响。

「教会也在试图调和肉欲（色情）与神秘主义（神圣）的关系，不过最后他们还是会发现些东西。」

我将会提到，但是不会强调，在这种与性生活相关的开放态度中，泰松神父还是发现了一种混乱的可能性，他发表文章的这部文集本身就是证据。他指出：“近来的刊物里总是频繁地说，性结合是夫妻之间最重要的爱的行为。事实上，即便肉体活动的普遍使用是一种反映深层情感和爱的表达，也有其他表现能更好地展现出爱的意志与精神的特点，必须更加强调后者。”关于这一点，他重提福音书规则，与那些选择了婚姻生活的人也相关：“要想达到神性的生，必须通过死。”

另外，这一观点在原则上与泰松神父明确提出的“评判并引导神秘主义生活”的道德相关。这一道德的本质特点既不源于反对性欲，也不源于必要的夫妻生活（这些主题是相互关联的），其实似乎与根本命题相关联：“要想达到神性的生，必须通过死。”就这样，神性的生以积极的方式在一种价值之上建立起来；根本戒律只维持所赋予的生，神性的生并非消极地受限于根本戒律。尽管不遵守这些戒律一切皆无可能，但是神性的生并非只靠遵守戒律就能建立起来。唯独爱是神性生命的真实与力量。或许，神性的生甚至并非与戒律所防范的恶直接对立。制约神性生命的弊病其实是一种令人麻痹的迟钝，其症状被称为“常规、表面的谨小慎微、墨守教规的法利赛主义(21)……”道德与法规是紧密相连的，因此“教会……任何时候都不能任其（法规）被打破”。不过，如若法规中有违规现象，神学家不应过早评判。“近来的心理学研究”让人注意到“有着严格的内在生活、深深地顺从与向往上帝，并在内心遭遇障碍和不平衡的人的状态”。“在这一领域，精神分析向我们揭示出，往往被表面的有意识动机所掩盖的无意识动机具有重大影响”；因此，“对道德心理学进行重新审视”是必要的。“明显违背承担的义务，哪怕再严重，或许也并不会引发最严重的后果，因为这样的错误可以明显辨识出来。对精神生活最有害的，是陷入平庸或骄傲自满；而且，这两种态度还常常结合在一起。”“既然人的内心深处并非必须为违背道德法规而负责，那么必须就此得出结论，这样的违规是在没有发现的情况下所犯的，后来才意识到，是被动的，是非自愿犯下的，是在走向完善和神秘主义道路上的人，甚至在圣人身上都会出现的。”“我们定下主要戒律”是为了保障社会与个体生活，这一道德并非以此为中心，而是以人为了达到神性生命，以治死老我、如主舍己中的神秘主义激情为中心。此道德所反对的是遏制这一情绪的迟钝：这种以满足、骄傲及平庸为表现的对自我的深层的爱。认为“道德可以评判并引导神秘主义生活”的泰松神父的命题或许可以被颠覆，我们或许也可以说“神秘主义可以评判并引导神秘主义生活”。因此，不用说，道德不可能与生的维系相关联，道德需要的是生的发展繁盛。

我刚才确切地讲了：道德所需的恰恰相反。因为之前所说的是，为了生，我们必须去死……

「前几段中泰松神父强调了一个事实，即在神秘状态问题上，起决定作用的是道德。但随着肉欲与神圣关系的调和，泰松神父又说：“要想达到神性的生，必须通过死。”，不过就如宗教定下主要戒律是为了保障社会与个体生活一般，宗教的道德想要实现的是生的发展繁盛。因此，不管是宗教还是宗教的道德，都是自相矛盾的，这其实和第一部分讲过的内容相关：宗教想要神圣之物，想要超越一切，但那就意味着摧毁一切，同时宗教又得允许世俗世界存在，宗教不能摧毁一切。所以宗教内部就有着悖论——又想发展，又想去死。」

「婚飞是性成熟社会性昆虫（如蜜蜂、蚂蚁）的交配飞行过程。以蜜蜂为例，与蜂后交配完，雄蜂的生殖器粘在蜂后体内，导致其身体撕裂，不久便会死亡。——译注」

3.2.4 “婚飞”(22)及修士生活中的当下瞬间与死亡

生与死的关联有很多方面。这一关联在性体验和神秘主义中同等重要。与加尔默罗会文集通常提倡的一样，泰松神父强调性欲与生活之间的协调。但是，无论用哪种方式去把握，人类的性欲只在有限的情况下获得许可，而超越了界限就会被禁。终于在各地，都出现了被污化的性活动。从此，再也没有“上帝所期待的”有益的性欲，只有诅咒和死亡的性欲。有益的性欲接近动物的性欲，与作为人本质的、只有起初才具有生殖特点的色情相对立。本质上不以生育为目的的色情代表着恶和魔鬼。

「想找到性欲和生活的度，结果失控了——上帝不希望人类做爱了。」

性欲与神秘主义之间的根本关系——意义最为重大的关系——正是在这方面形成的。在信徒和修士中，经常出现失衡的情况，这些人的生活中，诱惑并非以生殖为目的，而是以色情为目的。这就是与圣安东尼的诱惑（tentation de Saint-Antoine）相关的大量绘画作品(23)中浮现出的真相。令受到诱惑的修士心神不宁的，是他所害怕的东西。正是在治死老我、如主舍己的愿望中，修士对神性生命的向往得到表达；从此便发生了一种持续不断的变化，其中每种要素都不停地变成其反面。修士所期望的死对他来说变成了神性的生。他与具有生命意义的生殖反而对立起来，并发现具有死亡意义的诱惑。不过，性欲的诱惑向其提供的诅咒或死亡，从在治死老我、如主舍己中追求这种神性生命的观点来看，也是死亡。因此，诱惑具有双重的死亡意义。很容易想象，诱惑引起的冲动会引导修士走上“教堂屋顶”，修士在屋顶高处睁大双眼，没有一丝恐惧，便会发现所有相互对立的可能性之间的关系。

「即使基督教死活不承认色情的神圣，修士自己也会发现宗教和色情一样——和死亡相连。」

现在，我要试着描述在“屋顶”高处可能出现的东西。

首先，我要说明这一悖论：这样提出的问题在自然界中不是已经存在吗？自然在生殖中将生与死混合。我们可以思考一个极端的例子：性活动引发生殖动物之死。要谈自然的意图是件荒唐事，然而，生倾向于浪费其实质的这些不可避免的运动从来都不简单。甚至就在生被无限制挥霍的瞬间，生赋予自身一个目标，明显与生以极大热情所确保的浪费相反的目标。生只有在以增长为目的时，才会陷入过度耗费能量中。无论是植物还是动物，花卉或交尾期的动物的奢华都可能不像看上去那么奢华，而是展现出目的性的外表。或许花卉和动物的光鲜与功能层面上的有用性几乎没有关系，我们的智力则粗略地将两者关联起来。这仿佛是个巨大的骗局。就好像从生殖主题出发，以其为借口，有一大波根本不考虑最初主题的混乱的主题涌现出来。在我们看来其步骤太过盲目，而生本可以在不需要借口的情况下，让自身内部包含的祭典的冲动尽情释放。仿佛壮观的漫溢需要一种托词。

这些论述并不能令人满意。但是，这些论述进入了一个人类反思所没有涉及的领域，即使涉及了，也是以不能容忍的轻率方式涉及的。比如，所有事情发展得都很顺利，叔本华的简单化已经为人所接受：性欲的冲动只有一种意义，自然的驱使通过性冲动实现自身目的。没有人注意到“自然”以荒唐的方式行事这一事实。

如果一个问题的论据对我来说具有讽刺意味，那我根本无法充分研究。我只限于指出，作为蓬勃的损失（perte exubérante）的生在何种程度上同时受到需要生大量增长的相反运动的引导。

然而，最终是损失获得胜利。繁殖活动只是徒劳地增殖生命，繁殖活动使生命增多是为了将生命献给死亡，当生盲目地扩大自身时，其实只有死亡的灾难在壮大。我强调的是，尽管有实现反向的生的需求，但是浪费在加剧。

「生是实现了，但死也壮大了，而且从个体看起来，貌似只有死在壮大。」

我们重回我认为重要的问题上来：性行为导致动物死亡的极端例子。在这一体验中，生维持着生的增长原则，然而自身却被损耗。我找不到比治死老我、如主舍己更好的例子了。我坚持认为，不应局限于让动物从属于结果的视角。在本例中，个人的运动远远超过只对人类来说有意义的结果。只有这一结果能保证将运动的重复从一代传到下一代，而对未来的漠不关心，对瞬间辉煌的赞同，在某种意义上可以说是对太阳般的闪耀的赞同，不能被消除掉，但是，如果我们仅限于捕捉让这一瞬间从属于下一瞬间的东西的话，那么对这一瞬间的赞同就被消除了。无人能够无视动物的自我死亡，除非有先入为主的观念；而且我觉得，人类的思考中，将雄蜂自身死亡归因于为整个物种考虑，其实是粗略地简化了雄蜂在婚飞时的行动。

「如果极端地去考虑“治死老我、如主舍己”，甚至可以说，我们就是雄峰，上帝就是自然，我们把自己的生命奉献给上帝，就好像雄峰在交配后死亡一样，但是我们不是雄峰，我们有意识，更能看见未来，就算上帝（自然）展示了太阳般耀眼的荣誉，我们也要独自面对死亡，此时色情是什么？」

我重回人的色情问题上来，如果雄蜂能像修士一样自由地做决定，完全意识到等待自己的是死亡，那么对于修士来说在诱惑中色情具有的意义，正如对于雄蜂来说它飞向的死亡的意义。修士不会在肉体上死亡，但是，他会失去自己抱有欲望的神性生命。这就是，用泰松神父的话来说，这些“偶然的不一致”之一，它不断地与“将我们引向上帝的两种吸引形式”对立，这两种形式一种是“刻在我们本性之中的”，即性欲，另一种则是神秘主义，“来自耶稣”。我认为，如果我们不将这两种形式放在对立最强的瞬间做考察，我们就无法言明这两种形式间的关系，其对立最强的瞬间也是两者相似性最明显的瞬间。这是两者之间的“深层的默契”？确有可能，但是，如果将两者对立起来的特点恰好同时又是突出两者相似之处的特点的话，我们如何才能弱化这些特点，把握深层的默契呢？

根据泰松神父的表述，神性生命需要追求神性生命的人死去。但是，没有人会将这种死想成消极的生的缺席。这种死可以承担行动的积极意义，是在我们内心由死亡的恐惧所支配的谨小慎微所忽视的。动物自身在危险面前有静止或逃离的反应：这些反应证明有一种固有的顾虑，而人类的固有顾虑形式非常多样。治死老我、如主舍己就是其中之一，或者至少与死亡生活在同一个平面上，活在瞬间，不再从属于这些反应所支配的顾虑。其实，每个人都在自己的一生中将对自身留恋的影响延续下去。每个人都为了获得延续个人存在价值的成果而不断地坚持行动。只要人陷入当下时间屈从于未来时间的状况中，那么，他就会是完全自我的人，傲慢而平庸，利己主义让这种生与泰松神父所称的神性生命，或是更加模糊地可以被称为神圣的生渐行渐远。在我看来，泰松神父以如下表述对这种生进行了描写：“为了达到神性生命，必须去死。”在“平庸”、在“高傲”之外，我们其实还始终能隐约瞥见一种令人焦虑的真实的展望。存在之物（ce qui est）的无限广大，这种不可理解的无限广大（从通过行为、原因或目的来解释每个事物的智力的角度来看是不可理解的）令平庸高傲的人恐惧，因为其中没有给有限的存在留下任何位置，而有限的存在（以其平庸而高傲的视角）在深思熟虑中评价世界，他将从广阔世界的整体中分离出来的部分与自身关联，而这些部分消失在整体中。无限广大对于被吸引的人来说却意味着死亡：一种眩晕或恐惧挟持了这样的人，他将无限存在的深度对立于他自身——并对立于他利己主义视角的不稳定性——这种无限存在的深度，同时也是无限的不存在。如同一只受死亡威胁的动物，呆住不动或是逃跑的反应以难以容忍的方式关联在一起，人也是这样被牢牢地钉在一种我们共同称为焦虑的死囚的精神状态中。但是，危险有时让动物不动，有时让动物赶紧逃跑，这种危险是外来的、真实的、明确的，而在焦虑中的，则是一种在死亡面前支配动物性反应的难以限定对象的欲望。这样，受死亡威胁的存在让人联想到想要以病态的方式在肉体行为的可能性中进行尝试的修士的情况，或者是动物界，不是因为敌人而即将死亡，而是在驱使其在阳光中冲向蜂后的死亡激情下即将死去雄蜂的情况。至少在这些例子中，都有那么一个闪耀的瞬间是受到死亡威胁的。

「虽然说是死，但那其实是归于无限广大的存在，如果我们以“平庸”视角来看，这足以让我们吓死，因为我们会像雄峰一样自己冲向死亡，但从修士视角来看，这就是回归一直追求的神性生命。」

3.2.5 修士受到的诱惑和延迟的愉悦（délectation morose）(24)

有一点我们始终强调得不够：修士总是自由地给性欲的禁忌赋予极端后果，在受到诱惑的特殊情况下创造出一种事物的反常状态，不过在此，色情的意义与其说被歪曲了，不如说是受到了指责。哪怕将修士受到的诱惑与雄蜂的——致命的——婚飞进行比较并不合理，死亡并非两者的终结，但是我可以说，被诱惑的修士是一只自知的雄蜂，知道他的欲望获得满足后死亡将随之而来。通常我们会忽视这种相似性，因为在人类中，性行为原则上从不导致真正的死亡，而几乎形单影只的修士在性行为中看到的是道德死亡的前兆。然而，色情只有在导致堕落的情况下才会达到极致，才会耗尽自身开放的可能性，而堕落的恐惧会唤起肉体的死亡。

「雄峰在交配后死亡，但修士不会，那什么东西死了？答案是宗教的道德。」

将雄蜂和修士对立起来的两者的区别最终也明确了两者的相似性的意义，并突出了肉欲激情的一个特点，这一特点将两者与神秘主义类同起来（与语言表达更加密切的一致相比，更为私密地将两者结合在一起）。

我已谈过，与昆虫的盲目相比，修士具有明晰的智慧，但是，这一区别是借助动物和人的对立概括出来的：现在，我想提一个超越这个问题的疑问，这一疑问是问题的限定形式。我要谈的是修士的反抗，既不是雄蜂的行为，通常也不是人的行为（的确，女性反抗很常见，但是在其行为的意义上，一个女人哪怕反抗，也是本能的，就像雌性动物一样：只有受到诱惑的修士赋予拒绝以全部意义）。

关于修士的辩论从维持精神生活的意愿出发，精神生活的堕落是致命的：肉体的原罪结束了心灵向直接自由的飞跃。我们已经看到，对于泰松神父来说，就像对于整个教会来说一样，“为了达到神性生命，必须去死”。这句话在用词上模棱两可：表面看来，打击神性生命的死亡与作为过上神性生命条件的死亡是对立的。但是，这种对立并非最终对立：无论如何，这都要求为了维持生命而反对危险的力量；维持生命（实际的、物质的生命，表面看来是精神的真理的生命）的主题哪怕改成灵魂生活，也并没有明显改变。原则上，被原罪毁掉的生命具有一种基本的价值，即善。被神性生命毁灭的生命或许就是恶。但是，死亡总是摧毁本想延续的现实。如果我做到治死老我、如主舍己，我会蔑视为了延续生命和成长的有组织的存在；如果我通过原罪毁掉了我自身的精神生活，那么也会如此。每一次——令人惊叹、令人欣喜的——诱惑物都会战胜对可延续的组织的顾虑，战胜力量更强大的坚定意志。抵抗诱惑的东西一直在变化，有时是利己主义个人的兴趣，有时是宗教生活的组织。但是，对无论是否卑劣的未来的担忧，抑制了直接的诱惑。

「色情和“治死老我、如主舍己”一样：遵守规定不做色情行为，为了主而死，这凸显了善；违背规定去做色情行为，被原罪毁灭，这还是凸显了善。两者区别只在于正反面而已，实现的始终一致，只是路径不同而已。」

我们已经说过，泰松神父公开谈过“将我们引向上帝的两种吸引形式”，来自自然的性欲和来自耶稣的神秘主义：上帝（对我来说）具有闪光要素的意义，让人不再顾虑要保护——或增加——过去所拥有的财富。修士们会说，我忽略了精髓，即在诱惑中，冲突将值得爱的对象与值得恐惧的对象对立起来。这并不合理，或者说只是表面合理。我要反过来强调一个根本原则：在诱惑中，只有一个性范畴的诱惑对象；阻止受诱惑的修士的神秘主义要素内部不再具有“现实的力量”，要神秘主义要素起作用是有条件的，即忠实于神秘主义要素的修士必须更重视维护在神秘主义生活中获得的平衡，而非沉浸于诱惑将他带入的狂热中。诱惑的本质是，以神秘主义为形式的神性之物已不再是可以感觉到的（而只是可以理解的）。此刻，可感觉的神性之物是肉欲层面的，或者说是恶魔层面的，这种神性的恶魔之物、这种恶魔的神性之物所呈现的东西，是在主要的神秘体验中所感觉到的上帝所呈现的，是更加深层的，因为与在诱惑中堕落相比，修士更青睐真正的死亡。我不会无视堕落能让卑劣的自我得到满足，但是修士则否认这个在展望中获益的自我，他反而是预感到了与秩序、教会相关的这个自我的内在的堕落，或许有一天会成了公开的堕落，为了这第二自我的利益，他放弃了第一自我的利己主义：这第二自我的原则，要求在上帝之光中遗忘、消除自我，但是在诱惑的瞬间，上帝在精神中不再具有可感觉的形式，上帝不再起到这种令人眩晕的作用（尽管这是其本质），而是相反，第二自我的益处，第二自我的可理解的价值出现了。上帝始终在起作用，只不过以可理解的形式出现。获胜的是追求利益的计算，而非炽热的欲望。

「修士有着两种自我，一种接受诱惑并堕落，一种拒绝诱惑并坚持，但二者是一样的。」

因此，受到诱惑的瞬间，修士的抵抗维持着令人眩晕的毁灭意义。拒绝的修士所处的状态，其实跟知道自己冲向蜂后后果为何的雄蜂一样。

但是，由于其恐惧——还有恐惧引发的拒绝——诱惑修士的对象所具有的意义与蜂后在阳光中将雄蜂带向死亡的意义不再相同：被拒绝的对象既可憎又激起欲望。它的性魅力充满闪光，它的绝美让修士处于陶醉状态。不过，这种出神的陶醉状态同时也是一种恐惧的震颤：死亡的光环包围着这一对象，令其美丽变得可憎。

诱惑的这一模棱两可的特点，正是在其延迟的形式中被明确提出的，教会将这一形式命名为“延迟的愉悦”。

「现在接受诱惑获得的愉悦，和坚持不被诱惑最终获得的愉悦是一样的，后者是“延迟的愉悦”。」

在延迟的愉悦中，对象之美、对象的性魅力消失了。唯独回忆残存于我所说的死亡光环里。从此开始，与其说对象是一个对象，不如说是与一种灵魂状态相连的环境，根本不可能说出是恐惧还是诱惑，这是一种死亡的感觉在吸引，而肉欲的对象则令人恐惧，并超越了意识领域。跟延迟的愉悦与婚飞的相似性相比，后者与诱惑的相似性显然更为明了。不过，尽管微弱的愉悦有些滑稽，但还是能把握其与婚飞的相似性：在某种意义上，愉悦就是婚飞中被麻痹的飞行，并保持这一状态，不过在延迟的愉悦中，是在与动物的盲目相似的盲目的黑暗中进行的，尽管延迟的愉悦会变得越来越痛苦。事实上，这是将灵魂救赎的欲望和沉溺于身体交缠相拥的致命快乐的欲望两者调和起来的方法。但是，在延迟的愉悦中，对激起欲望的对象的欲望是对一个没有自然魅力的对象的欲望；这是对死亡，或者至少是对“下地狱”的不可理解的、无意识的欲望。

3.2.6 有罪的肉欲与死亡

分析延迟的愉悦，对人的肉欲这一难以捉摸的主题有所启发，必须从这个方面来把握人的肉欲问题，以此领会将人的肉欲与神秘体验这唯一摆脱了肉欲的体验结合起来的是什么。我认为，像加尔默罗会文集那样，考察人的肉欲的最高形式——上帝所期望的形式，独立于玷污人的肉欲的放荡行为——反而会让我们远离神秘主义的光辉。局限于其合法方面的肉欲，掩盖了在雄蜂的婚飞或修士受到的诱惑中出现的与死相关的方面，而在延迟的愉悦中，与死相关的方面的意义是最不明显的。

「不应该把上帝和肉欲分开。」

的确，“上帝所期望的”生殖活动局限于婚姻，而且通常被视为自然的或正常的性欲一方面与反自然的放荡行为对立，另一方面与一切被裁定为有罪、充满原罪，并因此具有一种刺激味道的——禁断的果实的魅力——体验对立。

最常见的情况是，对于一个纯洁的灵魂来说，合法的性欲绝对纯洁。这是有可能的，但是，这一片面的真相隐藏了根本真相。

尽管面对性欲，人的普遍反应是羞耻，但是，将性欲作为一种功能并视为必要活动是合理的，符合教会的裁判。身体交缠相拥是生命的喜悦，是生命最幸福的形式。没有任何理由让人联想到雄蜂婚飞的例子中的身体交缠，这其中，身体交缠既是生的巅峰，又是丧歌。然而从一开始，性欲的各方面就引起了怀疑。性高潮在通俗说法中被称为“小死”。女人的反应原则上与试图逃离爱的宿命的雌性动物相似：与修士受到诱惑时的反应不同，女人的反应揭示出一种担忧或恐惧感的存在，通常与性接触的念头相关。女人与雌性动物的这种表现是有理论证明的。性活动所必需的能量消耗(25)无论在何处都非常之大。

「色情和死亡相似。」

不应在别处寻找对性活动产生恐惧的原因。死亡是例外，只是极端的例子；每次正常的能量消耗其实都只是一次“小死”，与雄蜂的死相似，不过，无论是自觉的还是无意识的，这种“小死”本身就是担忧的原因。作为交换，“小死”这回成了欲望的对象（至少在人类的界限内）。无人能否认，兴奋的本质要素是心荡神迷的感觉，内心翻江倒海的感觉。性爱就像死亡一样存在于我们内部，一个快速滑向悲剧、直到死亡才会停下的飞速的毁灭运动。否则性爱就不存在。的确，死亡与令人陶醉的“小死”或内心翻江倒海之间的距离是难以察觉的。

想要内心翻江倒海的欲望在每个人的内心膨胀，不过由于这一欲望的模糊性，它与死的欲望不同：这或许是死的欲望，但同时也是生的欲望，在可能与不可能的边界上，这一欲望总是越来越强。这是停止生的生的欲望，或是不断生的死的欲望，或许是唯有圣女大德兰以如此强烈的话语描述的、渴求一种极端状态的欲望：“我以不死而死”！但是，以不死而死准确地说并非死亡，而是生的极端状态；如果我以不死而死，那么生就是前提条件：在生的同时，在继续活着的同时，我体味死亡。圣女大德兰虽然达到了内心翻江倒海的状态，但并没有因为她想要获得真正的内心翻江倒海的状态的欲望而真正地死亡。她体会到了心荡神迷的感觉，她只是活得更加猛烈，猛烈到她可以说自己到达了死亡边界的程度，但是，这种激化了她的生的死，并没有让她停止生。

「色情使得我们不用死就能和上帝连接——我以不死而死。」

3.2.7 肉欲、温存和爱

因此，渴望向死亡堕落，并非只是人的性欲的突出特点，也是神秘体验的突出方面。我们重新回到神秘主义与受谴责的色情的比较上，不过我们不考虑理想的或合法的性欲。相反，我们发现肉欲的一个方面，由于修士受到的诱惑与延迟的愉悦均具有根本的模糊性，所以两者关于肉欲的主题是相似的。在这两个例子中，其实很难说欲望的对象是否就是生的激昂或是死的振奋。生的激昂有着死的意义，而死具有生的激昂的意义。我在谈修士受到的诱惑时，没能将这一模糊的价值完全凸显出来。然而，性欲令人混乱、有害的意义是诱惑的本质。诱惑是坠向死亡的欲望，是挥霍可用的储备的欲望，直到达到心荡神迷的感觉。后文中，我将从这一点出发，探究将性体验跟神秘主义相连的运动的协调性。不过，我首先必须证明，如此多变且往往完全对立的性活动形式，相互之间在对不平衡瞬间的怀旧中是如何协调的。

我所说的模糊性从一开始就出现了，或者说是作为一种毁灭的原则（其中的能量消耗是可恢复的，让我们达到心荡神迷感觉的匆忙的，甚至难以喘息的运动是暂时的）出现的，至少是作为一种失衡的原则出现的。这种失衡明显无法持续，通常在平衡的各种形式中，平衡的形式保障失衡的重复出现，并补偿性生活的损耗。但是，性的失衡在这些稳固且健康的平衡形式中自我组织调整，其深层意义也被这些平衡形式所掩盖了。

「性和死亡的共性——失衡。」

性的自我组织调整的最具意义的价值之一在于，要让身体交缠相拥的无序进入包含人类的生的整体的有序中。这一秩序建立在男女的温情之上，建立在将两者与其孩子相连的羁绊上。对我们来说，再没有任何比将性行为置于社会构造的基础之上更重要的事了。这不是将文明秩序建立在深层性欲上，即建立在无序上，而是通过将这种无序与秩序的意义相连，通过将秩序的意义与无序的意义混淆——我们试图让无序的意义从属于有序的意义——来限制无序。这个过程最终并不可行，因为色情永远不会放弃其至上的价值，除非是在堕落的情况下，在色情只成为一种动物性活动的情况下。色情在平衡的各种形式内部是可能的，平衡的形式最终只会产生一种新的失衡，或是先于最终消亡的衰老。

失衡与平衡的必然的交替作用的象征形式是一个人对另一个人的既暴力又温柔的爱。爱的暴力引向温存，温存是爱的可持续形式，不过，在追求心心相印的同时，温柔也会引发与追求肉体时我们发现的相同的无序要素，即坠向死亡的渴望，对死亡的回味。本质上，爱可以将一个人对另一个人的欲望提升到极高的程度，甚至有可能让不再拥有另一个人——或是失去另一个人的爱——的人感觉与被死亡威胁同样痛苦。因此，爱的基础中，在拥有极大价值的对象面前，人渴望在焦虑中生，对象的价值太大，以至于令害怕失去对象的人肝肠寸断。肉欲的热情不是死亡的欲望。同样，爱也不是想要失去的欲望，而是在可能会失去的恐惧中生的欲望，被爱之人将爱人维系在坠向死亡的边缘：仅仅以此为代价，我们就可以在自己所爱之人面前体会到神魂颠倒的暴力。

「越爱，越暴力，越温柔。」

在这些超越运动中，保留生的顾虑遭到蔑视，而令这些超越运动变得可笑的是，它们几乎立即就变为想要组织一种可持续的生的形态的欲望，至少是可持续的生的形态自身想要如此，要保护爱这种失衡——如果可以做到——不受到失衡的伤害！只要恋人不将失去所爱之人与夺走所爱之人的自由的习俗这两者对立起来，只要他不让任性的爱从属于夫妻的——也就是家庭的——物质性的组织，那么就不应该遭到蔑视。让一个家庭变得毫无意义的（不论如何看待，爱的缺席都确实是无［rien］），也并非爱的缺失，而是将物质构成与爱混淆，在买螺丝刀还是买扳手的问题上让激情的至上性消磨殆尽。（诚然，宣称拒绝构建共同的家庭生活是可笑的，除非没有能力做到。）

「爱ta就和ta结婚，然后就不想爱ta了（物质混进了爱里，理性混进了暴力里）。」

爱与肉欲的色情大不相同，且爱处于一种运动之中，通过这一运动，肉欲将其作为借口赋予了欲望的无序以一个有益的理由，因此，上述对比更加令人困惑。每个层面都有相同的模糊性。一方面，性伴侣的爱（婚姻，这种能动社会的秩序的一个变种，通常与能动社会相协调）将肉欲变为温存，温存缓和了夜晚性福的暴力，而通常情况人们想象中则是极其残暴的相互撕裂；温存是可以纳入一种平衡形式中的。另一方面，让我们感觉心荡神迷的根本的暴力，始终趋向于搅乱温情关系——让我们在这些关系中看到接近死亡的东西（哪怕温存已经修正了死亡，死亡仍旧是一切肉欲的符号）。这就是暴力的神魂颠倒状态的条件，没有神魂颠倒的状态，性爱就无法像其已经做到的那样，将其表达方式借给神秘主义者，用以表达其出神状态。

「人们一方面想用温存掩饰暴力，一方面又无法抛弃暴力，因为其魅力让人们神魂颠倒。」

3.2.8 黑帮成员、性无耻与淫秽

堕落的模糊欲望向很多领域——在这些领域中，表面看来，无序并没有正当化——做的这种延展，回应的是支配人类生活的倾向。我们总是力图将可行的和稳固的形态（人类生活在这些形态中纳入其失衡，并对失衡进行限制）与不稳定的形态（在某种意义上是不可行的，在这些形态中失衡是获得肯定的）合并在一起。在激情的单纯的无序中，这种倾向的确并非有意为之：无序被视为一种恶，而精神与这种恶做斗争。在我现在要谈的生的这些无耻、恬不知耻、堕落的形态中，失衡被视为一种原则。尽管我们克制，但还是容易向想要内心翻江倒海的欲望让步，这一欲望在生的形态中是无限制获得承认的：自此时起，无序不再拥有权力，活在永恒的无序中的人只能感受到衰弱的失衡的瞬间。妓女，以及成为妓女的寄生虫、跟妓女构成一个流氓帮派的那些男人，通常会屈服于懈怠，并感觉到一种黯淡的快乐。他们并非总是滚落到坡底；而且，为了维护共同利益，他们必须创造一个基本的、有限的组织，与他们否认秩序并力图摧毁的社会的整体平衡对抗。他们无法达到完全的否定，因为他们完全不关注如何维系无耻自私的生。但是，“不服从”的存在的好处在于，他们用不着辛苦劳作也能获得生活必需品：依靠可能的根本的作弊手段，他们随心所欲地获得空闲时间，可以沉溺于放荡生活的魅力之中。他们屈服于毁灭性肉欲的本质的无序，毫无节制；他们无度地在人类生命中引入一种滑向堕落或死亡的运动。就这样，一种无限的轻蔑所产生的无精打采的感觉侵入内心，再没有不安，非常自由。为此，只需懒洋洋地抢劫——如果有需要也要杀人，只需不滥用力量、保住性命，总之就是靠伤害他人过活。

「将无序纳入有序，既使有序得以继续，又使无序更有魅力。反之，如果被无序彻底支配，就如黑帮和妓女一般，反而会走向低俗，无序的魅力不会增加，反而会减少——无精打采和黯淡的快乐。」

本质上，这是一种令人厌恶的地位的下降，一种低俗的堕落。黑帮成员的生活不值得向往。黑帮成员的生活失去了维持生命所需活力的灵活性，没有这种灵活性人类就会衰弱下去。黑帮成员的生活只不过是利用了全体懈怠的可能性，全体懈怠建立在想象力的匮乏之上，会限制对未来的担忧。黑帮成员的生活毫不克制地沉溺于堕落的欲望中，将堕落变成了一个恒定状态，无味无趣。

从内部考虑，在过这种生活的人的范围内考察，这种肉欲的低劣化几乎是无意义的。不过，这一现象也有深远的影响。肉欲的低劣化不仅对于完全懈怠的人来说具有意义：对于沉溺其中的人来说，对自己不加克制是稀松平常的，对于见证这种不加克制的做法的人来说，尤其是如果他们在生活中继续在道德上克制自己，那么这种不加克制就有着尖酸的味道。妓女的行为与语言的淫秽对于构成她们日常生活的人来说是索然无味的，相反，却为平日保持纯洁的人提供了晕头转向的可能性。低俗卖淫和淫秽整体构成了一种色情的突出的、意义重大的形态。这种变形让性生活的画面变得沉重，但并不改变其深层意义。肉欲原则上属于愚弄和欺瞒的领域，本质上是心荡神迷的趣味，而不会让人沉沦：其中永远有着尔虞我诈，而我们是欺瞒的无意识的始作俑者，同时又是欺瞒的受害者。为了沉溺于肉欲活着，我们必须始终演一场幼稚的喜剧，其中最可笑的就是妓女的淫秽喜剧。这样，淫秽世界内部的漠然与外部的人所感受到的魅力之间的距离并不像第一眼看上去那么不可信。这里确有失衡，却是在肉欲失衡的根本意义上的失衡：对于那些沉溺于心荡神迷趣味的人来说，喜剧的苦涩或是与付钱相关的堕落感中其实加入了一种愉悦的要素。

3.2.9 神秘体验与色情的一致性

淫秽在性活动的一系列关键形象中的重要性，最终在宗教神秘主义和色情之间劈开了一道深渊。正因此一重要性，神性之爱与肉体之爱的对立才如此强烈。最终将淫秽的放荡行为与最为神圣的情感迸发两者相对比，必然会引起公愤。自精神病学居然想笨拙地从科学角度解释神秘状态的那一天起，愤慨就一直持续。原则上，学者不了解神秘状态，而那些捍卫教会、对学者的见解提出抗议的人往往只在公愤之下进行抵制，而并没有越过错误和简单化倾向，看到简单化所歪曲的，但同时也表明的真相的实质。双方都粗略地对待问题，使得问题变得剪不断理还乱。然而我们还是要说，加尔默罗会修士的文集是宝贵的，开阔了视野：无论如何，天主教多位神父认为将神秘主义与色情相比较是可能的，而精神病专家也没有否认将两者关联时遇到的困难。

「不管是精神病学者还是教会捍卫者，二者对色情和神秘体验的调和与反驳都是简单化的，不过这依然有价值，至少愿意探索，但巴塔耶大师显然不想局限于此。」

必须深入研究：我认为在重新解决问题之前必须明确立场。

我觉得（我再说一遍），像加尔默罗会修士与其他参与著作的修士所做的那样，遵照传统，仅仅承认神秘主义与色情两个领域之间可能有所关联是不够的。我们必须避开两种危险：为了将神秘主义与色情相连，绝对不能有贬低神秘体验的倾向，这是精神病专家常犯的错误。也绝对不能像修士那样，将性领域超俗化，将其提升到如上天的清净体验一般的程度。我觉得，必须一点接着一点去明确性的不同形态的意义，将努力节制（或净化）的混合形态放在第二位讨论，不过，要从最易比较的形态一直讨论到始终受到社会秩序拒绝的形态。尤其重要的是明确后者所引发的问题：淫秽领域，首先与卖淫相关，卖淫给肉欲染上了丑恶的色彩。重要的是首先要指明，淫秽的精神内容自身在哪一点上与整个淫秽领域的基本图示相对应。淫秽是令人厌恶的，胆小之辈在淫秽中看不到其他深层的东西，而只能看到这种令人厌恶的特点，这颇为正常，但是很容易发现的是，淫秽可以忽视的方面与引起淫秽的人的社会地位相关，这样的人，他们自身以社会唾弃他们的相同方式来唾弃社会。归根结底，这种令人厌恶的性不过是以一种自相矛盾的方式，让一个本质走向衰退的活动的意义变得更加尖锐；如果排除掉因社会堕落而产生淫秽趣味的那些人，那么外来因素造成内心混乱的那些人身上，淫秽趣味并不必然与他们的卑劣对应：有无数真正无欲无求、情操高尚的男人（和女人）在淫秽中只看到了完全心荡神迷的秘密！

「想要深入调和色情与神秘体验，对待神秘体验时，既不能贬低神秘体验（和色情一起被视作卑劣），也不能把神秘体验抬到超越一切的地位（没东西联系的上）；对待色情时，首先要有勇气，去直视色情，胆小之辈只能看到色情令人厌恶的特点，其次要将色情和引起色情之人的社会地位分开考虑，不能因为妓女存在，就将色情视作低级，有很多高尚的人同样对色情着迷，仅以我个人观点来说，以色情相关的人的地位来判断色情的价值，这本身就是错的，但现实生活中这种权威论证是常态，不多说，这些和《色情》关系不大。」

最后可以得出结论，一旦把握性的恒定主题的多样形态，就明显可以看出性的主题与神秘体验主题的关系：为此目的，只需将表面看来完全相反的淫秽与美好爱情的魅力、延迟的愉悦与雄蜂交尾的魅力一致起来。所有宗教（印度教、佛教、伊斯兰教或基督教——当然还有较为少见的不属于任何宗教的信仰）的神秘主义者都争相描写的这种鬼魂附身的状态，这种出神状态，这种神人融合状态（état théopathique），其实具有相同的意义：问题的根源始终是对维持生命漠不关心，对一切保障生命的东西不闻不问，在如此态度中感到不安，直到存在的力量颠覆此种态度为止，最后向生命的这种即时的冲动敞开大门，平时被压抑的这一冲动在无限喜悦的迸发中突然获得解放。神秘主义者的这一体验与肉欲体验的区别不仅在于神秘主义者将所有这些冲动都限制在意识内部领域，没有真实的、有意识的肉体活动（哪怕是在明确要求必须借助呼吸法效果的印度教修行中，真实的、有意识的肉体活动也极度受限）。首先，进入意识内部领域的是思考及其决定，甚至是否定的决定——因为思考本身只以消灭自身思考方式为目标，而意识内部领域的原始外观与色情的原始外观几乎毫无关系。尽管对既定的一个存在的爱（在欧洲是对耶稣的爱，在印度是对迦梨的爱……世界各地都有对神的爱）是神秘主义溢出的形式，但这一存在至少是思考的存在（值得怀疑的是，像耶稣这样受到神灵启示的存在在他们生前是否已经成为神秘主义冥想的对象）。

「一旦把握性的恒定主题的多样形态，就能明白性和神秘体验实则一致。」

无论如何，两个领域的相似性颇为明显：尽管神秘主义倾向于超越对一个既定存在的爱，不过，神秘主义往往在这一爱中找到其道路——对于苦行僧来说，这种爱是向新维度启程的方法和可能性。那么神秘主义者如何才能在修行中（至少在修行的开始）不被不幸的意外所打击呢？我们已经提到过，在“被肉欲的液体玷污”（用圣波拿文都拉的话说）的神秘主义道路上前进的人身上，这种现象并不罕见。路易·贝尔纳特神父(26)援引圣波拿文都拉时告诉我们：“这就是被（神秘主义者）视为外在于他们体验的东西。”我并不设想他们有错，然而这些不幸的意外表明，从基础来看，肉欲体系与神秘主义体系如出一辙。如果能跟上我的思路，那么就能看到，由于在肉欲与神秘主义这两个领域中，意图与关键形象是相似的，所以对神秘主义运动的思考在无意识的情况下有很大可能性会引发与色情意象所引发的相同的反应。如果确实如此，那么倒过来也应该成立：事实上，印度教教徒借助性兴奋来引发神秘状态，以此作为密宗修炼的基础。首先要选择一名合适的女伴，年轻貌美，有较高的修行道行，然后必须始终避免达到最终高潮，从而由肉体相拥过渡到精神上的出神状态。对于熟识这些专注于男女双修实践的印度教教徒的人来说，没有理由不相信前者是诚实的、不偏离正轨的。始终可能发生的偏差或许很罕见，因此没有理由否定通过此种方法达到纯粹出神状态的可能性。

「印度也干了。」

这样，在符合相似原则的肉欲与神秘主义之间，总有相通的可能(27)。

3.2.10 禁欲与无条件的瞬间的条件

不过这种相通并非总令人向往。修士的性痉挛并不符合他们的本意。如果他们的本意是达到可能性的领域，而这遥远的可能性的领域向完全超脱的精神体验敞开，那么肉欲向精神系统转变合适与否就值得怀疑了。但可以肯定的是，这一尝试具有人类探索巅峰的决定性意义。这样的尝试从对特定的机会所抱有的顾虑中摆脱出来，特定的机会取决于复杂的物质条件，会使色情生活变得艰难沉重（在为修士禁欲所做的不同辩护中，这一点是最难辩驳的）。而神秘主义者的体验发生（至少可以发生）的领域，正是认知渴望驱动的智力所做的最后努力起作用的领域；在此层面上，我们不能忽略一个事实，即由于迈向死亡的冲动是神秘主义者的体验的本质，体验在最终极限阶段，也就是在最高度紧张的瞬间开始起作用。

为了判断神秘主义者体验的重要性，我想强调一个事实：与一切物质条件相比，神秘主义者的体验进行的是完全超脱的活动。体验以超脱的方式回应的是人类生命通常具有的顾虑，即不愿依存于非自己所选，而是被强加于自身的条件。要达到一种可以被称为至上的状态。至少第一眼看上去，色情体验从属于外在的事件，而神秘体验让人从事件中解脱出来。

我们在神秘领域中达到了完全的至上性，尤其是在神学以神人融合这一称呼所描写的状态中达到了完全的至上性。若独立于基督教形式来考察神人融合状态，会发现这样的状态有一种完全不同于色情状态，也不同于可以被视为低层次的神秘状态的方面：将这些状态区别开来的是，在神人融合中，对突如其来的事情所持有的最高程度的冷漠态度。在神人融合状态的无生气的真福中，在宇宙万物完全透明的状态下，希望与担忧均消失不见。冥想的对象变成了等同于无的东西（基督教徒则说是等同于上帝），更是与冥想的主体等同起来。无论在何种层面，都不再有差异：无法确定距离，主体迷失在宇宙和自身的难以区分的、没有边界的在场（présence）中，不再属于可感知的时间的延展。主体被吸收进了永恒的瞬间。主体不再受到未来或过去的束缚，而是以似乎确定的方式存在于瞬间之中，而瞬间只对他来说是永恒。

「从神秘体验最终期望结果（一切皆无）来看，就算通过色情达到神秘体验的顶点，也得忘记色情。」

从此论述出发，肉欲与神秘体验的关系就会变成笨拙的尝试与尝试的实现之间的关系：或许应该指出，必须忘掉在精神进入至上性的道路上归根结底错误的东西。

然而我认为，为了达到神秘状态而忘掉肉欲的原则是值得质疑的。我只想提一个事实，仅供参考，即伊斯兰教神秘主义——苏菲主义者的神秘主义——能够将冥想与婚姻之道重合起来。我们应该惋惜，加尔默罗会修士的文集并未对此有所讨论。一般来说，为文集撰稿的修士承认肉欲与神秘主义一致的可能性，但是他们意识到，对事实体验的陈述与原则（尤其是基督教中，事实与原则相去甚远）是不同的。不过，我将做的批评不关乎两种体验的可能的重合的重要性。我认为，与拒绝色情相对立的，并非想知道为了达到最令人向往的目的，放弃性生活有用与否这个问题。我只是问自己，建立在深思熟虑之上的决心，尤其是放弃，是否与支配神秘主义生活的诸多可能性的冷漠状态相调和。我不会说，我们通过决心与深思熟虑之道无法达到这种状态。但是我很肯定：如果有人已经达到这种状态，那么他定是不顾他的深思熟虑、不顾他的决心的。

我们已经看到：对诱惑的抵抗有着想要维持生命、延长生命的顾虑，这种顾虑与确保生命维持的组织相连。自我赠予与（以奴隶的方式）对劳动的拒绝，为了获得超越当下瞬间的结果，两者难道不需要比僧人的“冷漠”、比努力达到“冷漠状态”的奉献之人的“冷漠”更加真实的“冷漠”吗？这并不会改变色情的有条件的特点、从属的特点！

发生改变也是有可能的。

但是，别人看到困境之处，我看到的是运气的至上性（souveraineté de la chance）。

运气——什么都无法减弱运气的终极审判，没有运气，我们永远无法成为至上者。

有些时候我必须完全信赖运气，否则就要像发誓禁欲的修士一样控制自我。意愿的介入，要维持保护自己不受死亡、原罪、精神焦虑伤害的决心让位，任凭冷漠与放弃展开自由的游戏。没有这种自由的游戏，当下瞬间就会依赖于对后续瞬间的顾虑。

或许，对未来时间的顾虑与当下瞬间的自由是可以调和的。不过，两者的矛盾在诱惑中凸显出来。色情的偏离有时沉重到无法忍受。反过来，我必须强调被诱惑的修士的打算，他赋予（从属于几种宗教信仰的）禁欲生活以一种难以言表的吝啬的、贫穷的、可悲的、盲目服从戒律的东西。

只有在原则上确实如此……

然而，即使最难企及的体验是可能达到的，即使如此，我在努力把握神秘体验的意义的同时也不能忘记，在僧侣的戒律中，对诱惑的约束是这一体验的关键。为了迈向存在的可能性的极限，我们选择需要碰运气的爱的无序或许更好：不考虑其浅薄的表面，瞬间的单纯性属于即时着迷并产生焦虑感的人。

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(1) 原连载于《加尔默罗研究》（Etudes Carmélitaines）第60期（1952年5月）和第63—64期（同年9月），题为“神秘体验与肉欲的关系”。——译注

(2) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》（Mystique et Continence. Travaux du Ⅶe Congrès international d'Avon），德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，410页（《加尔默罗研究》第31年）。

(3) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第10页（《加尔默罗研究》第31年）。

(4) 同上书，第19页。楷体是作者所加。

(5) 同上书，第26页。

(6) 《配偶象征体系的意义》（La signification du symbolisme conjugal），第380—389页。

(7) 路易·贝尔纳特（1906—1985），法国耶稣会士，精神分析学家。——译注

(8) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第136页（《加尔默罗研究》第31年）。

(9) 玛丽·波拿巴公主（1882—1962），拿破仑的曾侄女，法国女作家、精神分析学家，与弗洛伊德关系密切。——译注

(10) 詹姆斯·柳巴（1868—1946），美国宗教心理学家。——译注

(11) 路易·贝尔纳特提到的（第380页）是詹姆斯·柳巴，《宗教神秘主义的心理学》（La Psychologie des mystiques religieux），第202页。乔治·帕尔舍米奈根据《法国精神分析杂志》（Revue française de psychanalyse，1948年，第二期）的一篇文章，阐述了（第238页）玛丽·波拿巴的思想。

(12) 又译圣特蕾莎。——译注

(13) 又译神秘的恩宠。——译注

(14) 乔治·帕尔舍米奈（1888—1953），法国精神科医生、精神分析学家。——译注

(15) 圣波拿文都拉（1221—1274），又译圣文德，意大利经院哲学神学家。——译注

(16) 然而，精神分析学家自认为，精神病学专家的职业需要有最低限度的精神官能症的特点。

(17) 《圣经·新约》中频繁出现的观念，强调舍己，即否定自我，成为牺牲自我的耶稣的追随者，以老我之死换取新我之生，在精神上象征性地，甚至在肉体上放弃生命，只为耶稣而生，从而获得永生。——译注

(18) 泰松神父（P. Tesson），《肉欲、道德与神秘主义》（Sexualité，morale et mystique），第359—380页。菲利普·德·拉特尼德神父在《神秘主义之爱，完美的贞洁》（Amour mystique，chasteté parfaite）中也持相同观点，第17—36页（主打文章）。

(19) 泰松神父（1904—1976），法国经院哲学神学家。——译注

(20) 泰松神父，《肉欲、道德与神秘主义》，第376页。

(21) 法利赛人是犹太人的一个宗派，其思想流派被称为法利赛主义，以“口传律法”（Torah orale）为犹太律法的基础。在基督教文化中，大量著书者将《福音书》视为历史现实，因此将法利赛人和法利赛主义塑造成宗教领域里虚荣与过分形式主义的象征。——译注

(22) 性成熟社会性昆虫（如蜜蜂、蚂蚁）的交配飞行过程。以蜜蜂为例，与蜂后交配完，雄蜂的生殖器粘在蜂后体内，导致其身体撕裂，不久便会死亡。——译注

(23) 在西方文学、绘画、音乐、电影等领域均有大量作品以“圣安东尼的诱惑”为主题，尤其在绘画领域，最为著名的是希罗尼穆斯·博斯（Hieronymus Bosch）和达利的画作。——译注

(24) 拉丁文为delectatio morosa，morosa并没有忧郁、愁闷的意思，而表示被推迟的。命名来源于中世纪罗马教会，指通过不断想象自己所犯下的罪行来获取延迟的快感。——译注

(25) 我不说“性能量”消耗。我同意奥斯瓦尔德·施瓦茨（Oswald Schwartz）的观点（《性心理学》［Psychologie sexuelle］，伽利玛出版社，1951年，第9页），他认为“性能量”这一观念是毫无根据的杜撰；不过，我觉得施瓦茨似乎忽略了一个事实，即有一种非预定的（non prédéterminée）（可用于多重意义）肉体的能量总是在性活动中起作用。

(26) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第386页（《加尔默罗研究》第31年）。

(27) 人类可能性的其他领域就并非如此。无论是哲学还是数学研究领域，甚至是诗学创造领域，均没有引起性兴奋。严格来说，打斗或犯罪，甚至是抢劫、盗窃行为，倒似乎有这种可能性。性兴奋和出神状态总是与僭越运动相关。

3.3 总结

研究五虽然很长，但写的解释不多，先听我狡辩，不是因为懒，写的短是因为读其五的你已经读完第一部分了，换句话说，你已经知道「色情」是什么了。如果依然在第二部分里写超长的解释，那不是说第一部分根本没有用吗？所以，第一部分的导读就好像我手把手带着你读，第二部分的导读就好像你自己读，时不时我冒出来讲两句重点和总结。这样效果才好呀，就跟上完课写作业一样，第一部分是上课，第二部分是作业，所以别说我不负责任哦！

回到总结，研究五讲的就是宗教和色情统一，说实话，我写的时候感觉全都是写过的内容，真要写长解释的话，从前几篇导读里抄就好了，但我不想这样做，所以写的很短，而且巴塔耶大师在研究五里加了很多闲话，有些甚至跑题了，我是认为温存与黑帮跟宗教没多大关系，但巴塔耶大师还是写了两个小节进去，我也不知道他是不是想让第一部分和第二部分对应，结果没找到合适方式，只能这样写了，至于最后本章的最后几段，可能有读者看不懂，那些文字算是他对人生的看法，你可以从那些文字里看出，巴塔耶大师非常在乎运气，然后是色情，再然后是骂基督教（有好几处阴阳怪气），在传记里，巴塔耶大师不相信任何东西，只相信运气，认为什么都可以，把妓院当作教堂，总之看不懂就按照我刚刚说的多看几遍，大概就能明白了。

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