3 《色情》第十一章 基督教

3.1 引入

我个人认为这章不算难，我没有基督教信仰，对基督教了解的不深，所以我说的不难可能是一种幻觉，总之第十一章讲的是基督教——基督教对僭越的禁止以及其对色情的影响。

3.2 原文+导读

3.2.1 放纵与基督教世界的形成

必须竭力排除狂欢的现代阐释，因为这种阐释很可能认为沉溺于狂欢的人羞耻感会减少，或者认为他们几乎没有羞耻感。这种看法不过是略知皮毛，言下之意是古代文明人多少具有动物性。其实与我们相比，他们在某种程度上跟动物更为接近，而且他们中的一些人是可以与动物共情的，这已经得到证实。但我们的判断是，我们自身的生活方式是人与动物的差异的最好证明。哪怕古人将动物视为兄弟，他们也在以不同的方式对抗动物性，在他们身上确立人性的那些反应甚至比我们的还要严格。他们狩猎的动物的确生活在与他们物质条件相近的环境中，但是他们错误地赋予动物以人的情感。总之，原始（或古代）羞耻感并非总比我们的弱。只不过非常不同：这种羞耻感更加注重形式，并没有以相同的方式进入无意识行动中；但并非毫不活跃，它源自一种深层焦虑所保持的活跃的信仰。因此，当我们谈到狂欢，并以普遍方式考虑狂欢时，我们无理由在其中看到一种放松精神的习俗，其实相反，其中有紧张的瞬间，或许是无序的一瞬，但同时也是宗教狂热的瞬间。在祭典背面的世界，狂欢是背面的真实揭示出其颠覆力量的时刻。这一真实具有一种无限融合的意义。酒神巴克斯的暴力是正在诞生的色情的衡量标准，从本源上来看属于宗教领域。

「狂欢并非是放松的，而是紧张的。」

但是，我们通过基督教世界可以触及狂欢的真相，在基督教世界中，各种价值观再次被颠覆。原始宗教性从禁忌中获得僭越精神。但在整体上，基督教宗教性与僭越精神对立。在基督教局限中，促进宗教发展的倾向与这种有限的对立相关。

确定这一对立在何种程度上起作用尤为重要。如果基督教反对僭越精神指导下的根本行动，那么我认为，基督教就没有任何宗教特性了。相反，在基督教中，宗教精神首先在连贯性中发现了僭越精神，并保留了其本质。我们可以在神圣体验中获得连贯性。神性是连贯性的精髓。在基督教的运动力量中，基督教坚决要达到连贯性。甚至不惜忽略到达这一连贯性的道路(1)「即手段」，传统对这些道路加以细致规定，这一传统的起源并非始终清晰。开辟出这些道路的怀旧情感（欲望）可能会在细节中——在估算中——遗失掉其中一部分，而对于传统的信仰通常满足于细节。

但是在基督教中，有一种双重运动。基督教希望在根本上能达到一种毫无负担的爱。失去的连贯性在上帝那里重新获得，也就是基督教所称的，超越了仪式狂热所控制的暴力的、信徒不加算计的疯狂的爱。被神性连贯性所改观的人在上帝的怀抱中纷纷被提升了爱的高度。基督教从不放弃希望，要最终将这个自私的不连贯性的世界简化为爱所包容的连贯性的国度。就这样，僭越的原初运动在基督教中偏向了超越暴力的想法，将暴力变成暴力的对立面。

「基督教不希望靠暴力达到连贯性，而是希望靠上帝或者说爱来实现连贯性。」

这一梦想中有种神圣的、迷人的东西。

然而也有相反的运动，也就是让神圣世界、继续存在的不连贯性世界与连贯性世界保持平衡。神性世界必须深入事物的世界中。这一双重方面存在悖论。坚决要贯彻连贯性的意愿产生了作用，但是这最初的作用必须与另一方向上同时产生的反作用妥协。基督教的上帝是在连贯性情感这一最有害的情感上构建出来的形式。连贯性是超越限制时赋予的。但是这是我命名为僭越，即将本质为无序的东西组织化的运动的最恒定的作用。由于僭越将超越引入一个有组织的世界中，所以僭越是有组织的无序的原则。僭越已经达到了组织化，僭越正是从这种组织化中获得了僭越特有的组织特征。这种组织化建立在劳动之上，同时也建立在存在的不连贯性之上。劳动的有组织的世界和不连贯的世界是同一个且唯一的世界。劳动工具和产品是不连贯的物，作为工具的人和生产产品的人本身是不连贯的存在，而他的不连贯性意识在使用或创造不连贯的物时得到深化。与劳动的不连贯的世界相比，死亡显露出来：对于劳动显示出不连贯性的存在来说，死亡是基本的灾难，令不连贯性存在的无用性显而易见。

「即使基督教希望用暴力的反面达成连贯性，所用手段也是建立在不连贯性上的。」

在个人存在的不稳定的不连贯性面前，人类精神以两种方式起作用，这两种方式在基督教中相互交融。第一种方式回应的是重拾这种失去的连贯性的欲望，我们难以克制地感到这种连贯性是存在的本质。在第二种反应中，人类试图摆脱个人不连贯性的局限，也就是死亡，于是人类想象有一种死亡无法达到的不连贯性，人类想象不连贯的存在永生。

「要么，回归到存在的本质（连贯性）；要么，克服死亡并找到一种永恒存在的不连贯性。」

基督教的第一种反应以最大限度重视连贯性，而第二种反应中，基督教具有将其无私奉献的东西回收的能力。与僭越将暴力中产生的连贯性组织化一样，基督教为了最大限度地重视连贯性，而让这种连贯性进入不连贯性的领域。基督教的确只是让一种已经非常强烈的倾向达到极限而已。但是基督教完成了基督教之前的宗教中只能算是草稿的东西。基督教将神圣、神性简化为创世上帝的不连贯人格。基督教甚至将现实世界的彼世普遍变为所有不连贯的灵魂的延续。基督教让天堂和地狱住满了各类由上帝审判的人，均具有每个孤立存在的永恒的不连贯性。上帝的选民和被判入地狱的人，天使和魔鬼，都变成了不灭的碎片，永不分开，相互任意区分，任意从存在的这个整体上剥离开，但是又必须与这一整体相连。

「基督教的两种反应实现了“将连贯性赋予不连贯存在”的效果，神圣之物（上帝）变成了不连贯的存在，基督教所构建的世界里，一切都是孤立且不连贯的存在，但一切同样是不灭和永生的。这就满足了人类精神的需求——永恒的不连贯存在，同时所有存在又都可以靠上帝联系起来。」

偶然创造出的民众与作为个体的造物主在上帝和上帝选民的互爱中否认各自的孤独——或在对被判下地狱的人的仇恨中肯定他们的孤独。但是，就连这爱本身也保留有决定性的孤立。在这分解成无数分子的整体中所隐藏的，是从孤立走向融合、从不连贯到连贯的道路，是僭越所开辟的暴力的道路。尽管原初的残忍记忆还在延续，在剥离、颠覆的瞬间，在爱和屈从之中，一种对协调、和解的追寻被取而代之。我之前提过(2)献祭的基督教演变。现在我要阐述基督教在神圣领域带来的改变的基本概况。

3.2.2 原初的模糊性、基督教将神圣之物简化为祝圣；基督教拒绝受诅咒的神圣之物并将其弃置于世俗领域

在基督教献祭中，信徒的意愿中并未道明祭品的职责。只有在犯下过错、原罪的条件下，信徒才会为十字架呈上祭品。因此，神圣世界的一致性被打破了。在多神教信仰时期，僭越是神圣之物的基础，神圣之物的不洁方面与其纯洁方面同样神圣。神圣世界的整体由纯洁之物和不洁之物共同构成(3)。基督教摈弃不洁之物。基督教否定犯罪，但没有犯罪，就无法想象神圣之物，因为只有打破禁忌才能敞开通向神圣性的大门。

「基督教抛下了神圣之物的不洁方面（神圣之物来自于绝对的暴力），只接受神圣之物的纯洁方面（连贯性）。」

纯洁的或是吉祥的神圣之物，从古代多神教信仰开始就占支配地位。但是，不洁的或是不祥的神圣之物就算被简化为一种超越的前期阶段，它也始终是基础。基督教无法完全摈弃不洁之物，无法排除污秽。但是基督教用自己的方式划定了神圣世界的界限：在这一全新定义中，不洁之物、污秽、罪恶都被排除出界限。自此以后，不洁的神圣之物被丢回了世俗世界。在基督教的神圣世界中，没有什么明确承认具有原罪、具有僭越根本特质的东西能继续留存。恶魔——僭越的（不屈从的和反抗的）天使或天神——被赶出神的世界。恶魔原本是神，但是在（延续犹太教神话的）基督教秩序中，僭越不再是其神性的根本，而成为其坠入地狱的原因。恶魔丧失了神的特权，它之前拥有特权只是为了后来失去特权。确切地说，恶魔没有变成世俗之物：它保留了自己出身的神圣世界的超自然特点。无论如何，恶魔的宗教特权所产生的影响并未被剥夺。或许，人们对恶魔这种不洁之神所残存的不间断的崇拜，是与世界隔绝开的。任何拒绝顺从以及从原罪中获得神圣力量和情感的人，都必须死在火焰之中。没有什么能阻止撒旦继续当神，但是这一长期存在的真相一直通过严酷的肉刑遭到否认。在过去或许保存有宗教特征的恶魔崇拜中，到后来只能看到对宗教的罪恶的嘲弄。甚至在恶魔看起来是神圣之物的情况下，人们也只在其中看到渎圣。

「基督教构建的秩序里，所有僭越都是有罪的，这些不洁之物被反复驱逐，原先的神因为僭越被彻底赶出神圣世界，循环往复加上教育让人们只能从这些原先的神圣之物上看见渎圣。」

渎圣原则是神圣之物的世俗运用。在异教中，污秽甚至可以是与不洁之物接触的结果。但是只有在基督教中，不洁世界的存在本身才变成了渎圣。哪怕纯洁的事物本身没有被玷污，只要存在渎圣这个事实，那就是渎圣。世俗世界和神圣之物之间的首要对立在基督教中被置于次要地位。

「对基督教来说，罪的存在本身就是罪过，完美的世界不需要罪孽也不需要僭越。」

世俗的一面与纯洁的半球相连，另一面则与神圣之物的不洁的半球相连。世俗世界中的罪与神圣世界的魔鬼部分相连，而善与神圣部分相连。无论善事本身有何意义，善聚集了神圣的光芒。神圣（sainteté）一词最初指的就是神圣之物，但是这一特征后来与一生行善相关，与将生命同时献给善事和上帝相关(4)「但是，神圣和僭越的深层相似性始终显而易见。与无欲之人相比，在信徒眼中，放荡之人与圣人更接近。」。

渎圣重新具有了世俗接触的原初意义，也就是在异教中的意义。但是渎圣具有另外一层意义。本质上，在异教中，渎圣是从任何观点来看都要惋惜的不幸。尽管僭越十分危险，但是只有僭越具有打开通向神圣世界大门的力量。在基督教中，渎圣既不是原初的僭越——尽管很接近——也不是古代的渎圣。基督教的渎圣是与不洁之物的接触，以矛盾方式进入本质神圣之物，进入禁忌的领域。但是对于教会来说，这种神圣之物在骨子里既意味着世俗之物，又意味着恶魔之物。无论如何，教会的态度表面上有一种逻辑。关于神圣之物，教会自身认为，确切的、有形式的、已成传统的界限将神圣之物与世俗世界分离开来。色情，或是不洁之物，或是恶魔之物，并未以相同的方式与世俗世界分离：它们缺乏一种形式特点，一种易把握的界限。

「就算只有僭越具有打开通向神圣世界大门的力量，基督教也认为这种方式也是错误的。基督教将其限制成世俗之物和恶魔之物，但这种限制是不清晰的，如果用爱作为神圣之物的界限，那又该将什么作为恶魔和世俗世界的界限呢？」

在原初的僭越领域里，不洁之物本身是限定的，具有稳定的形式，为传统仪式所指责。被异教视为不洁的东西，同时也明确被视为神圣之物。被基督教或被基督教所禁止的异教视为不洁的东西不再是，或不再成为形式上的态度的对象。哪怕其中有巫魔大会（sabbats）(5)「欧洲民间传说中女巫的夜间集会，中世纪一些基督教魔鬼学文本中将其称为“恶魔的集会”。」的形式主义，这种形式主义也从未具有确定的稳定性。于是，神圣的形式主义拒绝不洁之物，不洁之物只能被迫变成世俗之物。

长久以来，不洁的神圣之物被与世俗之物混为一谈，似乎与记忆中保留的神圣之物的内在本质的感觉相反，但是基督教的颠倒的==（只要结果不要过程）==宗教结构需要这种混淆。只要神圣之物的感觉不断地在部分过时的形式主义的内部减弱，基督教的宗教结构就是完美的。这种衰退的迹象之一，就是我们当今几乎不再关注恶魔的存在：人们越来越不信仰魔鬼，我本想说的是人们完全不再信仰魔鬼，这意味着，黑色神圣之物的定义从未如此含糊，且长期以来已不再具有任何意义。神圣之物的领域简化为善的上帝的领域，其界限是光明所照之处：这个领域中再没有被诅咒的东西。

「只要不断强化善的认知的同时削弱恶的认知，基督教设计的纯洁神圣世界就可以降临在世俗世界里，这个理想世界里只有善和爱，再也没有对应的恶，而色情就是被赶出神圣世界的一员。」

神圣之物的这种演变在（从科学的世俗角度对神圣之物感兴趣的）科学领域是有重要影响的（但是我必须说，就我个人而言，我的态度并非科学态度：在不进入形式主义的条件下，我，我的这本书是要从神圣的视角考察神圣之物）。涂尔干有一名相当出色的弟子，他在论文中谈到了善与神圣之物之间的一致性。罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）(6)正确地坚持认为左右“两边”对人来说具有意义上的差异(7)。一种普遍与吉祥相连的信仰位于右边，不祥的则位于左边，因此右边与纯洁相连，左边与不洁相连。尽管赫尔兹英年早逝(8)，他的研究依旧十分出名：他的前沿研究所针对的问题罕有前人提出。赫尔兹将纯洁之物与神圣之物视为同一，将不洁之物与世俗之物视为同一。在他的研究之前，亨利·于贝尔（Henri Hubert）(9)和马塞尔·莫斯已研究过巫术(10)，明确证明了宗教领域的复杂性，但是“神圣之物的模糊性”的诸例证所具有的多样化的关联性，直到很久以后才获得普遍认可。

3.2.3 巫魔大会

色情坠入世俗领域，同时成为彻头彻尾被谴责的对象。色情与不洁之物并行演变。将色情和恶视为相似，与无视色情的神圣特点有关。只要在一般情况下能感觉到这一特点，那么色情的暴力就可能令人焦虑，甚至令人恶心，但是色情的暴力并非被视为与世俗的恶、与违反规则相似，规则是理智地、理性地保障财产和个人的。禁忌感所承认的这些规则，与禁忌的非理性冲动产生的规则不同，因为前者的功用性经过了理性思考，而后者没有。在色情的例子中，重要的是保全家庭，因此妓女始终被家庭生活排斥。但是前后一致的整体只有在基督教限制中才能形成，在这些限制中，色情的神圣特点这一首要特点不再出现，同时，保全家庭的需要得到公认。

「色情的暴力和世俗的恶（杀人盗窃）不同，世俗之恶被排斥的原因在于禁忌理性地保障财产和个人生命，而色情被排斥的原因是保全家庭（如果大家都沉溺在色情中各种乱交，那家庭这个基本的社会单位也就崩坏了）。」

狂欢超越个体快感，其中维持着色情的神圣意义，因此狂欢必须成为教会的特殊关注对象。教会通常反对色情。但是其反对建立在婚姻之外的性活动这一恶的世俗特征之上。首先必须不惜一切代价让僭越禁忌所获得的感觉消失。

「反之，如果色情毁灭家庭的效果消失——性行为只能在被神认可的夫妻之间发生，那性行为就可以被教会接受。」

教会所做的斗争证明有一个深层的难点。排斥不洁之物的宗教世界，严厉谴责无名无度的暴力的宗教世界，刚开始并未获得广泛认同。

「基督教在一开始并非获得广泛认同，人们仍会自然地追求不洁的神圣之物（崇拜撒旦）。」

然而我们对中世纪——或是近代初期——的夜宴祭典（fête nocturne）一无所知，或者知之甚少。有夜宴祭典遭受残暴压制的原因在其中。从被审判官屈打成招的不幸之人口中得到的供认是我们的信息来源。受害者身上不断重复着酷刑，审判官想象出来，然后对他们说的话在他们脑中不停地翻来覆去。我们只能单纯臆测，哪怕是在基督教的监控下，异教的祭典仍有残存，至少在无人的荒郊野岭是如此。可以想象一些符合神学启示的半基督教神话，用撒旦取代中世纪早期的乡野农人所崇拜的诸神。迫不得已时在魔鬼中加入复活酒神（Dionysos redivivus）的形象也并非荒谬之事。

某些著书者怀疑巫魔大会的存在。时至今日，甚至还有人怀疑伏都教（Vodou）信仰的存在。无论伏都教信仰在过去多么重要，现如今只能用来招揽游客。一切证据都让人认为，与伏都教具有相同点的撒旦崇拜确实存在，尽管在审判官的想象中很是多见，但在古代并不常见。

以上就是从容易获取的资料中获得的表面结论。

插图十五　被鬼魂附身的女人。伏都教信仰。

（皮埃尔·维尔杰　摄）

“某些著书者怀疑巫魔大会的存在。时至今日，甚至还有人怀疑伏都教信仰的存在……一切证据都让人认为，与伏都教具有相同点的撒旦崇拜确实存在，尽管在审判官的想象中很是多见，但在古代并不常见。”

在深夜的孤寂中，秘密崇拜位于上帝背面的这位神的巫魔大会，不过是加强了以祭典的颠覆冲动为基础的仪式的各种特征。巫术审判的判官或许可以从他们的受害者那里获取一些拙劣模仿基督教仪式的供词。但是，很可能是审判官想象到了巫魔大会的仪式，也可能是巫魔大会的领袖想象出的。一种孤立的特征究竟与审判官的想象相关，还是与真正的崇拜相连，我们无从得知。我们至少可以相信，渎圣是创新的原则。黑弥撒这一名称出现于中世纪末期，在整体上与地狱祭典运动同时期。于斯曼（Huysmans）(11)在《地狱里》（Là-Bas）中描写的他所参加的黑弥撒具有某种真实性。我似乎觉得，得到证实的17世纪或18世纪的仪式来源于中世纪的酷刑这种想法比较极端。这些仪式的诱惑力可能在审判官审讯之前就起作用了。

「基督教不能允许巫魔大会的存在，因为其会揭示基督教一直排斥的恶魔之物本质是神圣之物。」

无论是想象的还是真实的，巫魔大会对应于基督教想象在某种程度上所需要的一种形式。巫魔大会描绘的是基督教明示或暗自包含的各种激情：无论是真实或想象，巫魔大会所确定的是基督教的状况。相对而言，在早于基督教的宗教狂欢中，僭越是合法的：虔诚需要僭越。禁忌与僭越对立，但是在遵循限制的条件下，还是有可能解除禁忌的。在基督教世界里，禁忌是绝对的。僭越很可能会揭露出基督教所掩盖的东西，即神圣之物与禁忌相互混淆，在违禁的暴力中才能走近神圣之物。就像我之前所说，基督教在宗教层面发展了这一悖论：接近神圣之物的道路是恶；同时恶是世俗的。但是存在于恶之中并且保持自由，自由地存在于恶之中（因为世俗世界可以摆脱神圣之物的局限），其意义并非只在于给罪人定罪，也在于对其进行奖赏。放纵之人的过剩快感对应于信徒的恐惧。对信徒而言，放纵即要宣判放纵之人有罪，即是揭露其腐败。但是，腐败、恶、撒旦，对于罪人来说都是崇拜的对象，是男女罪人钟爱之物。性快感深入恶中。本质上，性快感是僭越，是超越恐惧，恐惧越深，快感越强。无论真实与否，关于巫魔大会的故事具有一层含义：这是对超乎寻常的快感的幻想。萨德的作品延续了这种叙述，他的作品更加深远，不过方向相同。他写的始终是进入禁忌的反面。仪式中禁忌得以解除，在世俗自由的意义中敞开了无限的可能性：渎圣的可能性。僭越是有组织和有限制的。哪怕在仪式方法的诱惑下屈服，渎圣依旧可以向无限的可能性敞开，有时指无限的丰富，有时指无限丰富的惨剧，即急速衰竭和随之而来的死亡。

插图十六　戈雅。以公羊形象出现的撒旦，被正在献祭孩童的信徒包围。马德里。拉扎罗·加迪亚诺博物馆。

（普托拉克印刷版，波尔多）

“但是，腐败、恶、撒旦，对于罪人来说都是崇拜的对象，是男女罪人钟爱之物。性快感深入恶中。本质上，性快感是僭越，是超越恐惧，恐惧越深，快感越强。无论真实与否，关于巫魔大会的故事具有一层含义：这是对超乎寻常的快感的幻想。萨德的作品延续了这种叙述。”

3.2.4 性快感和作恶的确信

同样，单纯的禁忌在僭越的有组织的暴力中产生了最初的色情。通过禁止有组织的僭越，基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。

「欲望是无法压制的，为压制欲望的禁令反而强化了欲望。」

巫魔大会的这些——想象的或真实的——夜晚，就像在萨德写下《索多玛一百二十天》的监狱的孤独中一样，构想出一些怪物般的东西，这些东西拥有普遍的形式。波德莱尔向所有人陈述过一个有价值的真相，他写道(12)：“我，我要说：爱的唯一、至上的快感就在于作恶(13)的确信中。而男人和女人生来便知，恶中有着一切快感。”我首先说过，快感与僭越相连。但是恶不是僭越，而是被判罪的僭越。确切地说，恶即是罪。即是波德莱尔所指的罪。巫魔大会以自身故事反映对原罪的追求。萨德否认恶和罪。但是他应该是引入了违规性思想来思考性快感危机的发作。他甚至经常求助于渎神之辞。他感到，渎神之辞想要玷污善的神圣特点，渎神者若去否定其神圣特点，那么渎圣就是空幻的。但他依旧滔滔不绝地说着渎神之辞。萨德的渎圣话语的必要性和无力均具有意义。教会首先就否认了僭越中所考虑的色情活动的神圣特点。反过来，“自由思想家”否认通常被教会视为神的东西。长期以来，在这一否定中，教会部分地丧失了唤起一种神圣存在的宗教能力：在恶魔、不洁之物不再制造根本混乱的情况下，教会尤其丧失了这种宗教能力。与此同时，自由思想家不再信仰恶。他们以这种方式迈向事物的状态，在此状态下，色情不再是罪，色情自此再也不“在于作恶的确信中”，色情的可能性避开了限制。在一个完全世俗的世界里，只会有动物性的机制。或许关于罪的记忆可以得以维持，罪可以让人意识到那里有个骗局！

「黑白混杂的世界里，黑色完全消失，白色成了唯一的颜色，人们也就同时失去了描述白色的能力，反对一件事物的前提是这件事物存在，所以，渎神者若去否定神圣，那么渎圣就是空幻的，渎圣者必须肯定神圣存在，再去超越神圣——完成渎圣。」

超越一种状况从来都不是回到原点。在自由中有着自由的无力：自由更是对自我的掌控。尽管肉体游戏会造成衰弱，但在清醒时，还是可以伴随有意识的记忆的，这种记忆始终处在无尽的变形中，且变形的各方面始终不受约束。但是我们看到，黑色色情（érotisme noir）(14)通过迂回重新回归。最后，情感色情——最终最强烈的色情——赢得了肉体色情本该失去的东西(15)。

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(1) 即手段、方法。——译注

(2) 参见上文，第135—136页。

(3) 参见罗杰·卡约瓦，《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第35—72页。卡约瓦的这篇文章也收于《宗教通史》（Histoire générale des religions，基耶出版社，1948年，第一卷），文章题为“神圣事物的模糊性”。

(4) 但是，神圣和僭越的深层相似性始终显而易见。与无欲之人相比，在信徒眼中，放荡之人与圣人更接近。

(5) 欧洲民间传说中女巫的夜间集会，中世纪一些基督教魔鬼学文本中将其称为“恶魔的集会”。——译注

(6) 罗伯特·赫尔兹（1881—1915），社会学家，马塞尔·莫斯的学生、友人，莫斯和涂尔干均将其视为人类学发展中的重要人物。——译注

(7) 赫尔兹，哪怕不是基督教徒，也定是信奉与基督教道德类似的道德。他的研究首先发表在《哲学杂志》（Revue philosophique）上，随后又被收录进他的研究合集（《宗教社会学和民俗学杂文集》［Mélanges de sociologie religieuse et de folklore］，1928年）。

(8) 他在“一战”中遇害。

(9) 亨利·于贝尔（1872—1927），法国考古学家、比较宗教研究专家，主要研究凯尔特人。——译注

(10) 《巫术的一般理论》（Esquisse d'une théorie générale de la magie），收于《社会学年鉴》（Année sociologique），1902—1903年。两位作者的谨慎立场与弗雷泽相对立（与赫尔兹相近）。弗雷泽在巫术活动中看到一种世俗活动。于贝尔和莫斯将巫术视为宗教活动，或者至少广义上如此。巫术通常位于左边，与不洁同边，不过有关巫术的复杂问题在此我不再加以赘述。

(11) 于斯曼（1843—1907），法国小说家、艺术评论家，痴迷于魔鬼学和超自然的事物。——译注

(12) 《迸发》（Fusées），第三节。

(13) 字体由波德莱尔强调。

(14) 黑色色情诞生于“二战”后，是法国色情文学的一支，以性爱与死亡冲动为逻辑，将美与恐怖、快感与痛苦、禁忌与僭越两两混合。理论方面主要代表人物有巴塔耶、亨利·米勒（Henry Miller）、让·热奈（Jean Genet），萨德成为黑色色情研究的参照。其中两名重要女性作家以笔名出版作品：小说家、记者安娜·德科洛（Anne Desclos）以波利娜·雷阿日（Pauline Réage）为笔名出版《O娘的故事》（Histoire d'O）；法国新小说作家阿兰·罗伯-格里耶的妻子、小说家、演员卡特琳娜（Catherine Robbe-Grillet）以让娜·德·贝尔吉（Jeanne de Berg）为笔名发表《女人的仪式》（Cérémonies de femmes）。前者开创了一个全新体裁，即女性浪荡文学（littérature libertine féminine）。——译注

(15) 在本书的框架下，我无法大篇幅谈论情感色情中黑色色情的记忆的意义。但是我可以说，黑色色情在相恋伴侣的意识中消融。在这种意识中，黑色色情所意味着的东西以衰落的形式出现。罪的可能性出现是为了衰败。这种可能性难以把握但是依旧出现。罪的记忆不再是罪的催欲药，而是在罪之中一切最终衰败的东西：快感之后随之而来的一种灾难的感觉，或是幻灭失落。情感色情中，被爱之人再也无法逃脱，而是在色情演变中出现的接连而来的可能的模糊记忆里被侵袭。在漫长的、直到拥有渎圣能力的发展中，让人对上述各种可能性抱有意识的，是向存在的连贯性感觉敞开的不连贯存在的各种出神瞬间的统一性。自此，人便可在出神时有清醒的意识，这与存在的界限认识相关。

3.3 总结

如果你还记得第一章内在体验中我的一些解释，你会发现基督教就是我所描述的“死守禁忌”，基督教想要完全彻底地驱逐禁忌所禁止的存在，甚至可以说他们成功了，在一定范围内，不洁的神圣之物确实变成了世俗之物，但基督教死守的神圣之物建立在不洁的来源上，就显得很滑稽。如果读者中有基督徒的话，我表示抱歉，这本书的作者就打算批判基督教，导读不能去歪曲书籍的原意，要是有什么意见的话，就去找巴塔耶大师吧（乐）。

回到总结，第十一章一边拆解基督教一边再次诠释了禁忌和僭越的不可分割，还讲了基督教死守禁忌带来的影响。

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