4 《色情》研究三 萨德和正常人

4.1 引入

如果说研究二是介绍萨德，那研究三就是深入萨德，巴塔耶大师通过正常人视角再次剖析了萨德作品以及其对人类的价值——将暴力和意识调和。

4.2 原文+导读

4.2.1 快感即悖论

儒勒·雅南（Jules Janin）(1)「曾被誉为评论界王子」评论萨德的作品时说(2)：“每一页，每一行，写的都是血淋淋的尸体，从母亲怀中夺走的孩子，集体性狂欢结束时被割喉的年轻女子，盛满鲜血与美酒的杯子，闻所未闻的酷刑。给大锅点上火，竖起拷问架，敲碎脑壳，把男人冒烟的皮肤从身上剥下，尖叫，渎神，咒骂神灵，把心脏从胸膛揪出。哎！真是不知疲倦的恶人！在处女作里(3)，萨德向我们描绘了一名陷入绝境的可怜女孩，堕落迷茫，受尽凌辱，遍体鳞伤，被怪物们从一个地窖带向另一地窖，从一座墓地带往另一座墓地，被殴打、摧毁，经受死一般的折磨，身心交瘁、痛不欲生……当作者完成了一系列罪行，当他尝试过一切乱伦和恶魔般残暴的行径之后，当他在那里，站在自己刺杀和强奸的众多尸体之上喘气的时候，当他亵渎了所有教堂，在盛怒之下屠杀了所有孩子，用他污秽的思想和话语咒骂了所有美德之后，这个男人终于停下手来，他看着自己，他冲着自己微笑，他丝毫不畏惧自己。相反……”

尽管这一系列的描述远不能完整概括其描写对象，但至少以贴切的语言描绘了萨德所愿意承担的形象：甚至恐惧和情感的幼稚也回应了萨德的有意挑衅。站在这一视角上看，我们便可以慢慢思考令我们满意的东西到底是什么，不过我们也不能忽视什么是人、人的境遇和人的局限这些问题。我们预先就很清楚：一般人通常只能以这种方式来评价萨德和萨德的作品。将这种对萨德的憎恶归罪于儒勒·雅南——或是那些与儒勒·雅南观点一致的人——的愚蠢评论是没有意义的。雅南的不理解很自然：一般人都是不理解的，这种不理解是人缺乏力量和他们受到威胁时产生的情感造成的。萨德笔下的形象肯定无法与需求和恐惧所驱动的那些人协调一致。同情和焦虑——还要指出的是懦弱——确定了人的日常行为，与激情截然相反，而激情对萨德笔下那些淫逸无度的人物的至上性来说极为重要。不过，这些人物的至上性借助我们的苦难维持其意义，因此，若是无法在焦虑者——以及多情和懦弱的人——的反应中看到一种正确表达出来的永恒的必要性（immuable nécessité），那么这些人物的至上性就会被评判为恶：快感本身要求焦虑是有缘由的。事实上，如果与快感相关联的焦虑没有暴露出相悖的方面，如果感到快乐的人无法承受快乐，那么快乐的感觉从何而来？

「萨德作品中的至上性不同于正常人眼中的至上性，他笔下的激情摧枯拉朽般击碎了正常人，以至于我们甚至都无法承担其中的“快乐”。」

我一开始就应该且已经强调了这几点真相：强调萨德大胆给出的观点的合理性。与蠢货和伪君子相比，他更反对正直之人、正常人，在某种意义上，即是反对我们所有人。与其说他意图说服，不如说他想要挑战。我们没有明白他是在挑战可能的极限，直到颠覆真理，因此我们对他产生了误解。如果没有这无尽的谎言，如果他所攻击的立场是可以撼动的，那么他的挑战就会丧失意义，徒劳无益，不了了之。萨德构想出来的这个“至上者”不仅超越了可能，他的思想也从来没有长时间打搅正直者的睡梦。

鉴于以上理由，我要对第一反应是将萨德看成很可能害死自己女儿的凶手的焦虑者说：以不同于萨德的观点、以常识、以儒勒·雅南的观点去探讨萨德也是可以的。

「萨德作品体现的价值可以不从“赞扬其挑战一切”中体现，也可从正常人的视角中体现。」

4.2.2 如果我们仰慕萨德，他的思想就会得到缓和

事实上，讨论萨德这件事本身就是反常的。我们是否在暗地里或是公开表现出是萨德的拥护者，这件事并不重要：与赞颂罪恶相比，赞颂罪恶的拥护者是否并没有那么反常？单纯仰慕萨德的情况下，不连贯性甚至更会加强：萨德让受害者从感性的恐惧世界过渡到一个疯狂的、不现实的和纯粹闪耀着的思想构成的秩序中，仰慕萨德也就意味着将受害者置于最高位置来对待。

有些人一想到要——从上到下完全——颠覆最牢固的价值观就会心潮澎湃。那么，他们很可能高兴地说，曾经出现的最具颠覆性的人——萨德侯爵——也是对人类最有帮助的人。根据他们的观点，这毋庸置疑；我们想到死亡或痛苦（在萨德那里是他人的死亡、他人的痛苦）就颤抖不已，悲剧或邪恶让我们心头一紧，但是我们的恐惧对象对我们来说有着跟太阳相同的意义，哪怕我们将微弱的视线从太阳的光芒上挪开，太阳依旧闪耀。

至少在这一点上，萨德笔下的形象跟眼睛无法直视的太阳一样，引发了他同时代的人的想象，令人恐惧：只是想到这个怪物活着，这个念头就能引起这些人的反感吗？相反，现代萨德的拥护者从未被严肃对待，无人认为其观点能产生一丁点的影响。最具敌意的人在其中看到的是大放厥词或傲慢的诓人之辞。在现实中，那些大放厥词或说着诓人之辞的人并没有远离占支配地位的道德准则，颂扬萨德甚至为加强道德贡献了力量：他们隐约地让人感觉，想要撼动道德根本是徒劳无功，道德比大家想象的要稳固得多。如果在这些人对萨德的颂扬中，萨德的思想没有丧失其根本价值，即与一名理性的存在者的根本价值不相容的根本价值，那么这些颂扬之辞就并未产生任何重大影响。

「颂扬萨德之词不仅没有撼动道德，反而加固了道德，那是因为这些赞颂之词只是仰慕萨德的产物，只看见了萨德作品的表象，只想去解构掉世俗恒定的价值观——道德，反而没有理解萨德作品的本质，去建构一个完全不同于道德的毁灭秩序。」

萨德不断在著作中对令人难以接受的价值进行肯定：如果相信他的话，那么生命就是寻求快乐，而快乐与生命的毁灭成正比。换句话说，生命达到了对生命原则的否定的最高程度，这种否定是骇人听闻的。

「生命意义在于自杀，这种理念堪称悖论。」

很明显，这一见解如此古怪，如果不先让其钝化，清空意义，约减为一束无关紧要的阳光，那么通常是不能被接受，甚至不能被人提出来的。事实上很明显，严肃考虑的话，社会也不可能容忍这一见解存在，哪怕只是一瞬。其实，跟萨德的现代崇拜者相比，将萨德视为恶人的人更加接近萨德的意图：萨德想要的是一种能够激起愤慨的抗议，没有这种抗议，快乐的悖论（paradoxe du plaisir）不过是单纯的诗歌。我想再次只对萨德引起其反感的人说话，以他们的观点出发对他们说话，讨论萨德。

在之前的研究中我讲过，萨德如何给予自己过剩的想象力以价值，这一价值在他看来以至上的方式建立起来，否定他人的现实。

下面我必须为这一价值所否定的他人来探寻价值的意义。

4.2.3 神性比罪恶更加反常

对萨德的言辞产生反感的焦虑者，却无法轻易将与强烈的、跟毁灭的暴力相关的生存愿望具有相同意义的原则排除出去。在任何时代、任何地域，神性原则都令人痴迷，让人屈服：人们在神性、神圣之名之下，辨认出一种内在的、秘密的活力，一种本质的狂热，一种征服对象、将对象像火一样烧毁、立刻将对象带向毁灭的暴力。这种活力被视为有传染性的，从一个客体传到另一个客体，给迎接它的客体带来一种死亡的气息；再没有更严重的危险了，如果祭品是一种崇拜的对象，而崇拜的目的就是献祭祭品以示崇拜，那么这种崇拜就是含糊不清的。宗教力图歌颂神圣的客体，将毁灭的原则变成权力和一切价值的本质，但是相反，宗教又担心会将神圣的客体的影响约减在一个既定的圈子里，不可超越的界限将这个圈子与正常生活的世界或是世俗世界分离开来。

「正常人厌恶萨德的理由在于其作品全是各种杀戮和毁灭，但只要将这些残暴套上名为神圣的外壳，正常人反而会无比地推崇这些残暴，为神而活，为神而死，哪怕将自己作为祭品，也要捍卫神的荣光，如果得到确切（有时候都不需要）的证据，证明将自己虐待到死后会上天堂，那自然会有大把人以各种残暴的方式虐杀自己和他人。」

神性之物的这种暴力和有害身心的方面，通常在献祭仪式中有所体现。而且，这些仪式往往超乎寻常地残酷：将孩子献给烧红了的金属怪物，点火烧装满活人祭品的柳条编成的巨像，祭司活生生地剥下女子的人皮，将流着鲜血的人皮穿在身上。这些让人毛骨悚然的做法着实罕见，在献祭中并非必需，但是它们指明了献祭的意义所在。十字架酷刑本身也让基督教意识与神性秩序这一可怕的特点相连，尽管是无意识的：神性之物的首要原则是一种烧光、毁灭的需要，只有得到满足，才能成为守护神。

「神圣之物隐含的暴虐和萨德提出的完全一致，在人的观念下，所谓的毁灭亦分好坏。」

在此引证这些事实实属必要。这些事实赋予萨德的梦想以优势：没有人真能接受，但是一切理性存在都必须承认，这些事实以某种方式回应了人类的一种需求；在思考过去的同时，人甚至难以否认这一需求的普遍的、至上的特点；反过来，信奉残酷神明的人明确地想要限制这些神的破坏：他们从不蔑视这一需求，也不轻视需求所支配的正统世界。

因此，我一开始谈萨德时指出的、涉及献祭之毁灭的双重困境，在古代是有解决方法的。由于宗教行为，不安的生活和激烈的生活——被控制住的活动与从中解放出来——相互保护。世俗世界中，有用的活动是世俗世界的基础，没有有用的活动，世俗世界就无法继续存在，也没有可以消耗的财富。因此，世俗世界继续存在是合法而有保障的。相反的原则同样合理，也并没有缓和其破坏效果，恐惧的情感与神圣存在的情感相连。祭典中，焦虑和快乐、激烈与死亡相互妥协——恐惧给予解放以意义，消耗则是有用的活动的目的。但是，相反的、不可调和的两个原则永远不能相互转变，难以完全混合。

「萨德作品和宗教相比，宗教依然允许世俗世界存在，目的正是为了继续毁灭的生产，就这样，暴虐残暴的神圣世界和世俗世界间的矛盾得以调和，但是神圣和世俗各自的原则是不可能混合并达成一致的。」

4.2.4 正常人认为神性之物的悖论或色情的悖论是病态的

然而，这些关于宗教问题的思考有其局限。的确，这是说给正常人听的，而且要从正常人的视角出发也是可以的，不过，这些思考突出了一种外在于正常人意识的要素。神圣的世界对于现代人来说是一种模棱两可的现实：其存在不可否认，可以梳理其历史，但是它并非容易把握的现实。这个世界的基础是人类行为，这些人类行为的环境状况我们不得而知，对其机制也毫无意识。这些行为我们非常清楚，其历史真实性我们毋庸置疑，而且，这些行为明显具有一种（就像我所说的）至上和普遍的意义。然而，做出这些行为的人肯定是忽略了这一意义，我们对这些行为的全部了解并不清晰：并没有明确的、让人能够接受的阐释。在理性之人看来，只有与行为相呼应的确定的事实能够成为其兴趣点，而自然的残酷和焦虑让理性之人形成了盘算计划的习惯。他没有把握到行为的缘由，如何能考虑过去宗教恐怖的确切意义？理性之人无法像萨德的想象那样轻易地摆脱宗教行为，但是，他们也无法将宗教行为放到像饥饿或寒冷这样的、理性支配合理活动的需求的层面上考虑。神性之物一词的意义不能拿来跟温饱相比较。

「与理性相悖的内在体验，也就是宗教、神圣还有色情的特质是无法用世俗（理性）思维考虑的。」

简单说来，理性之人尤其具有意识，必须说，宗教问题的事实只以完全外部的方式影响他的意识，他无可奈何地接受事实，哪怕他承认在过去这些事实确实正确，他也绝不会承认如今同样正确，至少在恐怖并未被消除的情况下是如此。从现在开始，我甚至必须补充，在某种意义上，与过去的宗教需求相比，萨德的色情更易于控制意识：如今没有人能够否认，将性欲与做坏事和杀戮的需求相连的冲动是存在的。因此，名为性虐待狂的本能让正常人拥有了将某些残忍行为合理化的方法，而宗教其实从来都只是一种背离常规。似乎正是萨德巧妙地描述这些本能之后，才让人逐渐对自己具有了意识——用哲学术语来说就是自我意识：普遍运用的性虐待狂（sadique）一词显著证明了萨德的贡献。在此意义上，我之前提到的与儒勒·雅南相同的那些人的观点发生了变化：这始终是不安和理性之人的观点，但是，这一观点不再与萨德的名字所具有的意义完全分离。《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中所描写的本能变得合法了，我们当今时代的儒勒·雅南们是意识到了这些本能的：他们不再蒙住双眼，不再愤怒地排斥理解这些本能的可能性；不过，他们认为存在这些本能是病态的。

「尽管色情无法用理性思考，但其被萨德直白表现出来了，暴力色情相连，性虐待被普遍认知了，即使再愤怒再难以接受这些暴力，人们也不得不承认人就是有这些本能，不过也有借口——病态。」

因此，宗教史多多少少让个人意识重新思考性虐待狂的问题。反过来，有了性虐待狂这一概念，可以更好地思考宗教现象，而不将其视为无法解释的怪现象：正是萨德将这些性本能命名为性虐待狂，最终让恐怖的献祭仪式这样的宗教现象有理可循，即以病态为名。

我已经说过：我并不想与这一观点对立。如果排除掉忍受不可忍受之物的矛盾的能力，没人会否认《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中主人公的残暴是必须从根本上憎恶的东西。这是对构成人之基础的原则的否定。我们必须以某种方式抛弃以毁灭我们的劳动成果为目的的东西。如果本能驱使我们摧毁我们所建立的东西，那么我们必须禁止这些本能——保护我们不受这些本能的伤害。

「看来巴塔耶大师也会叠甲。」

但是，问题依旧存在：这些本能以否定为目的，绝对避免这种否定是否可能？这种否定是以某种方式由外部要素引发的吗？比如由可治愈的、非人类本质的疾病所引发，或是由原则上必须且可能消除掉的个人、集体所引发？或者简单来说就是可以从人类这一种类中割除掉的要素引发的？又或者相反，人类身上是否背负着不可消除的否定——对以理性、功利、秩序为名，构成人类的基础的东西进行的否定？存在是否不可避免地既是对其原则的肯定，又是对其原则的否定？

「我们能否放弃暴力？」

4.2.5 恶是深层的真相，人心本恶(4)

我们可以将性虐待狂看作长在身上的肉瘤「第一种情况」，过去具有人的意义，但是现在已经失去这一意义，现在很容易按照意愿随意去除，在我们身上通过禁欲，在他人身上则通过惩罚：外科医生就是用这种方法切掉阑尾的，而助产士也是这样剥离胎盘的——人民也用这种方法消灭他们的国王。相反，「第二种情况」这是否与人的至上的、不可约减的、难以意识到的部分相关呢？也就是说，是否与人心相关？我所说的不是血液循环器官，而是跌宕起伏的情感，将心脏这一脏器作为符号的内在规律。

第一种情况下，理性之人会让自己正当化；理性之人可以无止境地制造出让自己舒适的工具，可以将整个大自然缩减并纳入自己的规则中，可以逃离战争和暴力，而无须担忧会有一种长久以来顽强地将他与不幸相关联的致命的癖好。这种癖好可能只是一个坏习惯，一个必须且容易改正的坏习惯。

「第一种情况，暴力是无关紧要的，我们可以放弃暴力。」

在第二种情况下，改掉这一习惯似乎触及了人的存在的根本。

「第二种情况，暴力和人本质有关，我们无法放弃暴力。」

这一命题需要进行准确的表述：命题非常重要，容不得任何模糊之处。

第一，这一命题假设在人类中有一种不可抗拒的过剩，驱使人去毁灭，让人与毁灭和谐一致，不断地、不可避免地毁灭一切新生、成长、努力维持的东西。

「第一、人的心中有一种冲动促使我们去毁灭一切。」

第二，这一命题以某种方式赋予这种过剩与和谐以神性的意义，或更确切地说是神圣的意义：在我们内心，有种耗费和毁灭的欲望，欲求将我们的财富付之一炬，往往正是耗费、烧尽财富、毁灭让我们有幸福感，这些活动对我们而言是神性的、神圣的，只有这些欲望决定我们内心的至上态度，即无偿的、无用的态度，只以自身存在为意义，从不考虑后果。

「第二、这种毁灭一切的欲望对我们来说天然具有神圣性。」

第三，这一命题意味着，人类自以为与这类态度无关，也就是与理性的首要运动所否定的态度无关，人类就会变得虚弱，整体会弱化成类似于老年人的状态（有发生的趋势，但是如今还没有完全发生），除非人类时不时以完全对立于其原则的方式行事。

「第三、如果我们去克制这种欲望，那人就会越来越虚弱。」

第四，今天的人——正常人——迫切要达到自我意识，为了限制破坏效果而清楚地了解自我意识以至上的方式渴望的是什么：如果可以的话，要利用这些效果，但是，不能让这些效果超越自我意识所期望的程度，只要自我意识无法承受，就要坚决反对这些效果。

「第四、我们可以依靠这种毁灭欲望去认识自身，但要在自己可以承受的前提下进行。」

4.2.6 人类生活的两个极端方面

这一命题与萨德在这方面提出的挑衅性陈述在根本上有所不同：尽管命题不能冒充正常人的想法（正常人通常的想法是相反的，他相信可消除的暴力），不过可以与正常人相一致，哪怕正常人接受了这一命题，他在命题中还是无法找到任何与自己观点相调和的东西。

「就算正常人接受了上述说的四个观点（这一命题），也依然会陷在过剩和理性的根本对立里。」

如果现在我对提出的原则中最显著的后果进行思考，我必定会发现，在任何时代，赋予人类面孔以表里不一这一特点的是什么。在某种意义上，在极端情况下，根本的存在是诚实的、正派的：劳动、关心儿童、仁慈和正直，均支配着人与人之间的关系。在相反的意义上，暴力肆虐，毫无怜悯之心：在既定的某种情况下，这同一批人烧杀抢虐、强奸、处决别人。过剩与理性对立。

这两个极端适用于文明与不文明——或是野蛮——这两个词。不过，这些词语的使用让人认为一方面有野蛮人，而另一方面有文明人，这是错误的。其实，文明人说话，野蛮人不语，说话的人总是文明人。更确切地说，语言就其定义来说，是文明人的表达方式，而暴力是无声的。这种语言的不公正产生了大量后果；多数情况下，不仅仅是文明人指的是“我们”，而野蛮人指的是“其他人”，而且文明与语言相互组成，仿佛暴力不仅外在于、异于文明，还外在于、异于人本身（人与语言是同一个东西）。另外，观察结果表明，同样的民族，通常也是同一批人依次经历了野蛮态度和文明开化。野蛮人也是说话的，在说话的同时，展现出了与建立文明生活的人一样的正直与仁慈。相对的，文明人也可能有野蛮的行为：时至今日，私刑习俗依旧存在，正是号称到达文明巅峰的人的所作所为。如果想让语言走出这一困境的死胡同，就必须说，暴力是全体人类的行为，暴力通常是无声的，因此，全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。

「“文明和不文明的区别在于暴力”，这句话是彻头彻尾的谎言，文明人和野蛮人都会使用暴力，暴力就是全体人类的行为。暴力是无声的，因为“文明人”的语言里不需要暴力，所以可以说：“全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。”」

4.2.7 暴力是无声的，萨德的语言是反常的

常见的语言拒绝暴力的表达，只承认暴力的存在是不合法的和有罪的。常见的语言通过消除暴力的一切存在依据与借口来否定暴力。但是，暴力终归会出现，哪怕暴力发生了，也会被认为是哪里出了错，同样，落后文明的人认为，死亡是有人通过巫术或其他方法犯下的罪行。先进社会中的暴力和落后社会中的死亡并非像一场暴风雨或洪涝灾害一样自然发生：只需犯下一个错误就会让其发生。

「语言拒绝暴力。」

然而，无声并不能消灭语言所无法肯定的东西：暴力跟死亡一样难以约减，哪怕语言通过某种方法躲开普遍存在的灭亡——时间的平静的作用——受到损害、被限制的也只有语言，而非时间，亦非暴力。

「语言拒绝暴力只能限制语言，无法限制暴力——暴力就在那里。」

暴力被视为无用的和危险的，对暴力的理性否定无法消除其所否定的东西，死亡的非理性的否定同样如此。不过，就像我提到过的，暴力的表达遭到了否定暴力的理性和暴力自身的双重对立，暴力局限于有关暴力的语言的无声蔑视中。

当然，要在理论上思考这个问题很难。我会给出一个具体例子。我记得有一天读了关于流放犯的故事，看完以后我很是沮丧。不过，当时我以相反的视角想象了故事，即从见证者所看到的行刑的刽子手的角度，想象会发生什么。我想象着这可怜人在写，想象着是我在读：“我一面咒骂他，一面扑到他身上，他的双手被绑在身后无法反抗，我使尽全力用拳头捶打他的脸，他倒了下去，干完活后我又踢了他几脚；我觉得恶心，便在肿起的面孔上吐了口吐沫。我不禁大笑：我刚刚咒骂了一个死人！”不幸的是，强行写下的这几行似乎颇为真实……不过，刽子手可从来不会这样写作。

原则上，刽子手不会使用暴力的语言，这一暴力是公认的权力机关赋予的，他使用的是权力的语言，权力让他表面上得到宽恕，让他的行为合法，并赋予他高人一等的理由。这让使用暴力的人变得沉默，且惯于无视规定。对于使用暴力的人来说，无视规定的想法打开了通往暴力的大门。对于渴望折磨他人的人来说，合法的刽子手这一职务为他提供了便利：只要刽子手在行使其职责，他对其他人所说的语言就是国家的语言。如果他受到激情的支配，那么他就会耽于阴险的沉默，这一沉默能给予他唯一的快感，令他满足。

「暴力杀死人类，沉默杀死语言。」

与我随意构想话语的刽子手相比，萨德小说中的人物有着不同的态度。这些人物不像文学或日记这样明显私密的体裁里那样对普通人说话。他笔下的人物即使说话，也是在对同类说：萨德笔下喜欢施刑的放荡之人相互对话。但是，他们让对方说很长时间，让他们得以证明自己有理。他们通常认为自己随性而为。他们炫耀自己能够按照自己的法则行事。尽管他们的观点反映了萨德的思想，但是各种观点之间并不协调。有时，他们又受痛恨本性的情绪控制。总之，他们所肯定的是，暴力、过剩、犯罪、酷刑具有至上的价值。这样，他们并不忠于这种作为暴力本质的深层的沉默，暴力从不说自己是存在的，从不肯定自己具有存在的权利，总是在不言中存在。

「萨德小说的放荡之人不忠于暴力的沉默，他们希望用语言表达出暴力。」

萨德的作品中，暴力不停地打断无耻残暴的故事，说实话，关于暴力的这些论述尽管出自这些暴力者之口，但并非他们所做的论述。如果这样的人物真实存在，他们或许会静静地过完一生。其实，正是萨德自己的话语通过这种方式对他人在说话（但是，萨德从不尽力以连贯的、有逻辑的方式讲给他人听）。

因此，萨德的态度与刽子手完全相对，刽子手的态度是萨德态度的完美背面。萨德在写作的同时，在拒绝无视规则的同时，将自己的态度赋予自己笔下的人物，而现实中，这样的人只能保持沉默，不过在他的作品中，他可以用这些人物向其他人表达矛盾的论述。

「萨德不会使用刽子手的无声暴力，萨德明确地写下了暴力，用语言表达暴力。」

他这一做法从根本上来看是含糊不清的。萨德在说话，但是，他以沉默着生活的人之名而说，以只能缄默的完美的孤独之名而说。萨德是孤独之人的发言人，孤独之人从不关心同类：他在孤独中是一个至上的存在，从不表达自己的观点，也不向任何人为自己辩护。他对他人犯下的过错反过来也让他痛苦，他从未停止对这种痛苦感到恐惧，他与他人之间建立的联系中从来都只能放入微弱的情感，他人与他亦是泛泛之交。与他人建立联系需要耗费极端的能量，但是我们的问题所在正是极端的能量。莫里斯·布朗肖在写关于这种道德孤独的问题时指出，孤独之人一步步走向完全的否定，首先走向对所有他者的否定，随后按照某种可怕的逻辑，走向对自我的否定：罪恶之人在极端的自我否定中，成为自身引发的大量罪行的受害者，走向灭亡，然而同时在某种程度上，罪行被神化了，在罪恶之人身上得到颂扬，罪恶之人则为罪行获得胜利而欣喜若狂。暴力自身带有这种狂乱的否定，让一切可能的论证都无法进行。

「尽管萨德说出了暴力，但那也只是对自己说，对孤独说，因为说着世俗语言的正常人不可能回应暴力的语言，所以，萨德是孤独之人的发言人，于是在萨德笔下，他者皆被否定，然后轮到自己，一切归于毁灭。」

不过，有人会说萨德的语言不是普遍使用的语言。萨德并非对所有人说话，他只对少数人说话，那些在人类中能够达到一种非人的孤独的人。

说话的人，无论是否丧失理智，只要他说话了，他人的否定就会迫使他进入孤独。对这样的人来说，暴力与他人眼中的合法相反，他人认为合逻辑才是合法，是规则，是语言的原则。

最后如何给萨德残暴的语言构成的悖论下个定义？

萨德的这种语言否认言者与听者之间的关系。在真正的孤独中，什么都无法拥有，哪怕表面的合法也没有。在这种语言中，合法的语言没有栖身之地，就像萨德的语言一样。萨德使用这种语言时出现的反常的孤独并非像它看起来那样：孤独希望将自己对人类的否定从人类中割离开来，可是孤独自己是投身其中的！过剩的生活和无尽的牢狱将萨德变成了孤独者。孤独者的诡计没有被赋予任何限制，除了一点比较特别。即使萨德不将自己产生的否定归因于人类，他也将否定归因于自身：说到底，我看不出两者有何区别。

「萨德的语言是个悖论：他的语言无法做到沟通，没人会用这种语言沟通，这种语言算是语言吗？只有一个人，孤独的一个人，永远没有栖身之所的一个人，这样一个人使用的语言，即为暴力语言。」

4.2.8 萨德的语言是受害者的语言

这一点无疑是惊人的：萨德的语言在刽子手虚伪的语言的另一个极端，是受害者的语言——萨德在巴士底狱写《索多玛一百二十天》时发明了这一语言。他与其他人之间的关系，是忍受残酷惩罚的人与决定惩罚为何的人之间的关系。我曾说过，暴力是无声的。但是受罚者若是平白无故被罚，他无法接受缄口不言。沉默其实是为了避免惩罚。很多人无力反抗，于是只是态度轻蔑，混杂着仇恨的情感。萨德侯爵在狱中反抗，在内心对自己说要反抗：他孤独自语，没有暴力举动。他想反抗，他必须要保护自己，或者说更要攻击，在道德之人的领地上寻求斗争，语言正是属于这些道德之人的。刑罚是由语言创建的，唯独语言能够对法律依据提出质疑。狱中萨德的信让我们看到，他热衷于反抗，他的信有时体现出“事实”并不重要，有时反映出他周围的人赋予惩罚的动机只是虚荣，惩罚本应让他改过自新，而最终相反，让他更加堕落。不过，这些断言都是表面现象。事实上，萨德一开始就进入了争论的本质：与他的诉讼相反，他反过来对给他判刑的人提起诉讼，对上帝提起诉讼，对禁止色情狂的限制提起诉讼。在这条道路上，他定是指责宇宙，指责自然，指责一切与他的激情的至上性对立的东西。

「这是受害者的语言，为自己辩护的语言，惩罚也只是暴力，这不过是萨德语言的一部分，惩罚没有意义，萨德反过来指责沉默，指责虚伪，指责所有人类。」

4.2.9 萨德说话是自以为在他人面前为自己辩护

萨德拒绝让自己无视规定的同时，也拒绝他自身成为酷刑的对象，他因为失去理智才落到如此下场：他用自己孤独的声音替暴力说话。他与他人隔离，但是在面对自己为自己辩护。

不过，他孤独的声音并非因此获得与语言的表达方式相比更好的表达，以回应暴力的固有需求。

一方面，这种怪物般的反常似乎无法回应在说话时遗忘了自己的孤独的人的意愿，这样的人往往迫使自己进入孤独，而并非他者让他孤独：总之，他背叛了这种孤独。另一方面，即从正常人的角度看，正常人具有共同的需求，他显然无法让正常人听他说话。这一辩护并没有意义。因此一部庞大的作品教授孤独，而且在孤独中教授：一百五十年过去了，他的教导才传播开来，而且，若我们不能在其中看出不合逻辑的部分，也无法真正理解！唯独所有人对萨德的不了解，以及他们的反感，才是与萨德思想的影响相称的。不过，这种不了解至少保留了重要内容，而一小部分钦佩萨德的人，与其说是认可他，不如说是欲望使然，因为钦佩并不鼓励色情狂的孤独。的确，仰慕萨德的人当前的矛盾延展了萨德自身的矛盾，因此，我们难以走出死胡同。如果我们不够果断地去揭开谜题，对死胡同毫无意识，我们就无法听见从另一个——无法进入的孤独——世界传来的声音。

「仰慕萨德之人走出了孤独，是萨德语言的反面。」

「那些反驳萨德的人，让萨德更加孤独，这反而是萨德语言的正面。」

4.2.10 萨德的语言让我们远离暴力

末了，我们意识到最后一个难点。

萨德所表达的暴力将暴力变成了不同的东西，甚至是其对立面：变成了一种暴力的审慎的、合理化的意愿。

萨德的小说中处处都有哲学论述，打断了故事情节，令人阅读艰难。读萨德的小说，必须有耐心，要顺着他的思路走。必须告诉自己，萨德这种不同于他人语言、与其他所有语言均不相同的语言，值得耗费精力阅读到底。另外，这种了无生气的语言同时也是一种强迫读者接受的力量。我们面对萨德的作品，就像过去焦虑的登山者面对令人晕眩、堆叠高耸的岩石一样：我们会迂回前进，绕开岩石，然而！这种恐怖无视我们，但是，它不正向我们呈现了一种意义吗？因为它自身就是这一意义所在。对于登山者来说，高山只有迂回蜿蜒才具魅力。萨德的作品也是如此。不过，人类的存在中没有什么高峰。相反，人类整个被包含在一项事业中，没有这项事业人类便不复存在。人类将展现出疯狂的部分从自身分离……但是，否定疯狂只是一种方便的、不可避免的态度，在这个问题上，始终有各种思考。总之，萨德的思想不能简化为疯狂。他的思想只是一种过剩，一种令人眩晕的过剩，但这是我们存在的过剩的顶峰。我们自身不改变方向，我们就无法改变。就是因为我们不主动接近这座顶峰，至少没有努力去攀登山坡，所以我们活得像是惊慌失措的影子——我们正是在我们自己面前颤抖。

「暴力无法用理性说明，但萨德表达的暴力给我们提供了一个机会——一个合理化暴力的机会。我们应该去阅读萨德，应该耐心，应该去面对疯狂，去接近那种令我们眩晕的过剩。」

我重新回到打断——和充满——萨德笔下罪恶荒淫的故事的冗长论述上来，这些论述无止境地论证罪恶的荒淫之徒是正确的，只有他是正确的。这些分析和推理，这些博学的、对古代或野蛮人的习俗的引证，一种咄咄逼人的哲学中的这些悖论，均让我们远离暴力，尽管其中有种永不疲倦的固执和一种毫无关联的放肆。因为暴力是错乱失常，而错乱失常与暴力让我们获得的性狂热相一致。如果我们想从暴力中获得某种智慧，那么我们便无法期望从暴力中获得这种极端的性快感，从而在暴力中失去自我。作为色情之灵魂的暴力将最重大的问题摆在我们面前。我们若随着有规律的活动过程去看，就能意识到：我们内在的每个要素都位于一环套一环的连锁之中，且与其他要素分开，其意义清楚明了。但是——由于暴力——这种连锁结构被打乱时，我们向相反的方向走回无法理解的过剩的色情中。因此，我们内心有一种至上的闪光，通常是我们最渴望的，并避开了我们内心的每个事物赋予我们的明晰意识。因而，人类生命是由两个异质的部分组成的，从不结合。一个是理智的部分，其意义是有用的目的所赋予的，因此是从属的：这个部分就是在意识中出现的部分。另一个则是至上的：有机会时，至上的部分趁理智部分错乱失常而形成，至上的部分是模糊的，或者说即便是清晰的，也是令人失去理智的；这一至上的部分以各种方式避开意识。因此，这个问题有两方面。一方面，意识希望将自己的领域扩展到暴力（暴力是人的非常重要的部分，意识希望不再忽略暴力问题）。另一方面，暴力超越自身，寻求意识（为了对暴力所达到的快感进行反思，让快感更加强烈，更加坚定，更加深远）。但是，我们变得暴力的同时，也远离了意识，同样，我们力求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。

「学习萨德的语言会让我们远离暴力，意识到暴力就意味着暴力失效，也就是“求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。”」

4.2.11 为了更好地享乐，萨德努力在暴力中引入意识的冷静与节制

西蒙娜·德·波伏娃(5)在针对萨德展开的严肃讨论中发表了这一见解：“萨德的特点尤其在于，他具有强烈的意愿专注于实现肉欲，但是并不迷失其中。”如果说，我们在“肉欲”一词中领会到的是具有色情价值的画面，那么的确如此，这是决定性的。很明显，萨德的意愿并不止于这一目的：色情与动物的性欲不同，因为对于一个狂热的人来说，他清晰地了解事物的不同，色情的可把握的画面在他脑中显现，色情是一个有意识的存在的性行为。在本质上，色情依旧会避开我们的意识。为了展现萨德将令他兴奋的画面转变为实物的一种绝望的努力，西蒙娜·德·波伏娃援引了我们唯一拥有详细描述的萨德的放荡行为（在法庭上有多位证人作证），这一做法很正确。她告诉我们：“在马赛，他让人鞭打自己，但是，他时不时会冲向壁炉，并用刀在上面刻下他刚刚被鞭打的次数。”(6)另外，萨德的小说里满是人体的尺寸：通常他会给出男根的长度，多少法寸，多少法分；一位性伴侣在性狂欢中，往往喜欢量取男根的尺寸。我已指出，人物的论述或许具有矛盾的特点，这些论述是受罚之人的辩解：真正的暴力中有些什么从中消失了，但是以这种迟钝、缓慢为代价，萨德最终成功地将暴力与意识相连，意识让他得以具体讲述暴力，仿佛暴力是具体事物，是他狂热的对象。这种迂回放慢了暴力运动的速度，但是让萨德能够更好地享受暴力：或许不能立即获得性快感，但是性快感只是被推迟了，被减轻的不知恐惧的意识在快感中加入了一种持久拥有的感觉，在幻想的展望中，已经成了一种永恒拥有的感觉。

「引入意识的暴力为萨德提供了一种推迟以至于好似持久的快感，也因此我们可以通过他的作品让暴力进入意识。」

4.2.12 借助萨德的恶的迂回，暴力终于进入意识

萨德的作品揭示出暴力与意识的二律背反，但是，这是其作品的独特价值，作品通过寻找借口和暂时的否定，达到让人们几乎要逃开的暴力进入意识的目的。

萨德的作品在对暴力进行的反思中引入了缓慢（lenteur）与观察精神，这两点是意识的特性。

为了证明萨德所遭受惩罚的不正当性，萨德的作品以追求有效性的笔锋，合理地展开论证。

至少，构成《朱斯蒂娜》第一版的根本冲动是如此。

我们以这种方式达到具有理性的平静特质的暴力。一旦暴力需要平静，就能重新获得完美的去理性（déraison），没有去理性，性快感就不会产生。但是，在监狱里非自愿的呆滞中，暴力随心所欲地支配这种明晰的洞见与自由的自我掌控，这两者都是认识与意识的起源。

狱中的萨德在自身中敞开了双重的可能性「暴力和意识调和了」。或许他热爱道德畸形，比任何人更甚。同时，他又是那个时代最渴望认识的人之一。

关于《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》，莫里斯·布朗肖曾说：“任何时代的任何文学中都没有如此令人愤慨的著作……”

事实上，萨德想要放进意识中的，正是令意识愤慨的东西。在萨德眼中，最令人愤慨的东西正是能刺激快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方式获得了最为独特的启发，而且从一开始，他就向意识提出了意识所无法承受的东西。他限制自己只谈不合法行为（irrégulier）。我们所遵守的规则通常在众人眼中是在维护生命，因此，不合法行为导向的是毁灭。然而，不合法行为并非始终具有有害的意义。原则上，裸体是一种不合法行为，但是，从快感的层面上看，裸体起作用时并没有真正的毁灭干涉其中（我们要指出，如果裸体是常规行为［régulier］，那么就不会引起快感，比如在诊所里、在裸体野营中）。萨德的作品无一例外地引入了令人愤慨的不合法行为。作品偶尔也强调色情诱惑的最简单要素的不合法特点，比如非法的赤身裸体。不过，尤其在作品中的残暴人物看来，没有什么比不合法行为更能令人“热血沸腾”了。萨德的主要功绩在于发现并很好地指出，在肉体快感中有一种道德不合法性（irrégularité morale）的功能。原则上，在这种激情中，应该打开了通向性行为的道路，但是不合法性无论在哪个方面，其影响都比直接的性操作行为要大得多。对于萨德来说，无论是通过杀戮或折磨，还是借助毁灭一个家庭、一个国家或只是抢劫，在荒淫中享乐都是可行的。

撇开萨德不谈，盗窃犯的性冲动也引起了众多观察者的兴趣。但是在萨德之前，并没有人领会到将阴茎勃起和射精这两种反射作用与僭越律法相联系的普遍机制。萨德无视禁忌与僭越的首要关系，两者相互对立且相互补充。不过，他迈出了第一步。在对禁忌进行补充的僭越意识——来得很迟——将其矛盾的教导强加于我们之前，这一普遍机制就不能完全被人意识到。萨德这样呈现不合法性的教义，在其中混入了如此令人恐惧的东西，所以并没有引起任何人的注意。他想要激起对意识的愤慨，他本想启发意识，但是，他不能做到同时激起对意识的愤慨与启发意识。时至今日我们才理解，没有萨德的残暴，我们就无法如此容易地讨论这个在过去无法进入的领域，最为痛苦的真相被隐藏的领域。从对人类宗教怪现象的认识（如今与我们对禁忌和僭越的认识相关联）走到对性的怪现象的认识实属不易。我们内心深处的统一性到最后才出现。如果说，如今正常人能深刻地进入对他来说意味着禁忌的意识中，那是因为萨德已经为他铺下了路。现在，正常人知道他的意识必须向来势最猛的、最令他愤慨的东西敞开心扉，因为以最猛烈的方式令我们愤慨的东西，就在我们内心。

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(1) 儒勒·雅南（1804—1874），法国作家、评论家，曾被喻为“评论界王子”，1870年成为法兰西学院院士。——译注

(2) 《巴黎评论》（Revue de Paris），1834年。

(3) 这里提到的是《朱斯蒂娜》（Justine），确切地说是《新朱斯蒂娜》（Nouvelle Justine），要知道这是最为自由放肆的版本，首先由作者于1797年出版，随后又于1953年在让-雅克·伯维尔（Jean-Jacques Pauvert）出版社出版。而第一个版本于1930年由莫里斯·埃纳（Maurice Heine）在福尔卡德出版社出版，随后在1946年让·波朗（Jean Paulhan）作序，在黎明出版社再版，之后又于1954年在让-雅克·伯维尔出版社再版，序言与本文的版本有所不同。

(4) 这一命题并不新颖；每个人都承认。大众始终不断重复这句话，但是，从来没有抗议的声音出现：“每个人心里都沉睡着一头猪。”

(5) 她给自己的研究起了一个吸引眼球的标题——“应该烧死萨德吗？”（“Faut-il brûler Sade？”），并首先发表在《现代》（Temps modernes）上，后作为《特权》（Privilèges）的第一部分于1955年在伽利玛出版社出版（“评论”系列，76）。令人遗憾的是，波伏娃研究中关于萨德的生平的部分写得太过出彩，有时反而夸大了事实。

(6) 《特权》，第42页。

4.3 总结

人的心中有着暴力冲动，但人不会承认。劳动、理性、意识乃至语言拒绝暴力，暴力变得无声，也因此无法进入意识，但萨德这位孤独之人，在狱中说出了暴力的语言，孤独地对自己说出了无法用语言表达的暴力。终于，作为人本能的暴力在萨德的文字中，在萨德的孤独中，进入了全人类的意识里。这就是萨德的价值——暴力终于被人意识到。

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